从“心主神明”浅析形神一体论的形成过程

王 浩 刘 颖

“心主神明”理论是中医形神观的一个缩影。它出自《黄帝内经》，其具体的理论内容分散在《皇帝内经》的诸多篇幅中。在《素问》有“心者，君主之官，神明出焉”，提出神明出于心。关于心、神的解释，在《灵枢》中说：“所以任物者谓之心……生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”指出心并不是心脏本身，而是具有认知功能的一组系统，而神是物质通过聚合化生而产生，说明客观存在的物质决定了神的变化，在《灵枢》中同时提出：“积神于心，以知往今。”提出了神可以对客观世界有能动作用，在《灵枢》中又提到：“神者，水谷之精气也。”指出形神一体，形神相即，名殊而体一。可以看出《黄帝内经》提出的“心主神明”即是“形神一体”，这与现代科学认为的一元论非常相似，这对中医学破除迷信，成为一门独立学科起到了重要作用。《黄帝内经》的官方刻本首先见于宋仁宗时期，其内容选材为唐代杨上善所注的《黄帝内经太素》，因此今日所看到的《黄帝内经》的思想体系是融合了唐代以前思想家与医学家的思想[1]，这不仅经历了两汉时期“天人合一”的思想统一，更历经魏晋南北朝“玄学”的思想解放，笔者认为这是促使形神一体论的重要历史原因之一。本文的目的在于梳理形神一体论形成的历史脉络，探讨其形成过程，以期让大家更好地认识中医，为中医在当代更好的发展提供依据。

1 泛神思想的起源

范行准[2]先生认为，医学应该是来源于巫的。《说文解字》中提到“巫”字从工，而“医”也从工，说明了二者有一定相关性。另外，巫作为一种职业，分类很多，包括天文之巫、掌乐之巫、司人鬼交通之巫以及治病之巫。治病之巫也叫巫医，他们已经具备医学的雏形。比如治疗手段相同，巫医也是用药治病的，即所谓的“具百药以备疾灾，畜五味以备百草”,如《山海经》中就有“十巫采药”之记载。又说“巫咸以鸿术为帝尧之医”，他们的名字见于甲骨文，医即是来源于巫，那么早期的医学就肯定有泛神论的影子。因为在人类的初期，面临的未知太多，既然无法知道病因，往往归其病因为鬼神，又因为生产力低下，对于大于人体几倍、几十倍的野生动物来讲，人类又没有抵抗的可能，只能祈求所谓神明的庇佑，这又加重了人们对泛神论的崇拜[3]。

2 唯物思想的萌芽

在人类历史早期阶段，面对危险的世界，人类迫不得已而群居,人们开始总结得病的原因，治愈的原因，以及二者的相关性，从而发现了治疗疾病的规律，总结出了最早的医学理论，封建迷信的藩篱被逐渐破除，泛神论中开始掺杂有唯物的思想[4]。巫术与医学在这一段时间内是同时存在的，二者由相互影响渗透逐渐过渡到相互攻击敌对。西汉名医淳于意提出六不治之说，其中就有“信巫不信医者不治”，这被认为是巫与医分裂的标志性事件之一。《素问》也有“拘于鬼神者，不可与言至德”之说。但进一步的转变是缓慢的，因为医从巫蜕变而来，因此肯定带有崇拜神明的痕迹。

3 形神二元论的争辩

人，有肉体的存在，亦有精神的洋溢。那么，肉体和灵魂，彼此相合，还是彼此可分？自唯物思想开始萌芽之后，围绕着形神的争论便开始了，人们一度认为形神是可分的，即形神二元论。那么形与神哪一方占主导地位便成了争论的焦点，甚至同一本书中对形神关系都会有两种不同的态度。例如，《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。”提出“生死气化”的概念，被后人认为是主张形死神灭，形占主导位置。同样，《庄子·养生主》中说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”意思是烛薪会烧尽，而火作为抽象的意义却会永远流传下去，薪尽而火传，即形死神不灭，神应占主导位置。二者的争辩在历史中是螺旋式上升的，并呈现出此消彼长的态势[5]。东汉桓谭以烛火喻形神，其《新论·形神》中说：“精神居形体，犹火之燃烛也，火须烛方可明，烛无火亦不能独行于虚空。”其描述虽然认同二者同等重要，但仍然认为形神二者可分，没有走出形神二元论的误区。东晋的慧远和尚作《论形尽神不灭》，将薪火之喻做了另一番解释，即“火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷而术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”认为神可以在不同的形体间传递，故形死神不灭。到后来宗炳直接认为“火者薪之所生，神非形之所作……精神极，则超形独存。”干脆认为神与形没关系，可以独立存在于形体之外，泛神思想又一度甚嚣尘上。

4 形神一元论的确立

形神一元论在魏晋南北朝后期确立，这是因为形神的争论在此时最为激烈。有两方面的因素尤为关键，一方面是政治的介入。由于研究形神关系的不止有医生与学者，还有政府官员、门阀氏族。自汉武帝独尊儒术以来，以孝治国成为政治纲领，《晋书》中记载：“子不知医，便为不孝。”因此政府官员、门阀氏族阶级都必须掌握一定的医学知识。由于魏晋南北朝历时300余年，门阀氏族势力经久不衰，所以医学也开始出现世传医学，呈现医优而仕，亦仕亦医的特点，就让一些明确有效，经得起客观检验的医学规律沉淀下来，因此当时“名学”风气流行，看轻阴阳五行生克理论，而看重医学上名理的是非、病状的变化。另一方面是佛教的影响，魏晋南北朝时期北朝多为异族统治，他们需要不同的思想理念来对抗南朝的固有儒学，因此佛教大盛，并逐渐蔓延到全中国[6]。佛教主张形死神不灭，神明只是聚集在人的躯体之中，二者不但可分，还应注重神的作用。以上两点使形神的争论在魏晋南北朝进入了白热化阶段。南朝梁武帝时期，虽然梁武帝笃信佛教，但著名的思想家范缜与之展开针锋相对的辩论。在进行了数次公开辩论之后，他的“形神相即、形质神用”思想获得了传播。规模最大的一次辩论被梁武帝以问答的形式记录下来，这就是著名的《神灭论》，他提出：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也……形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”提出形神合一，形神相即，二者本为一体，只是体用不同。另外他还提出了“是非之虑，心器所主”，这也可能是“心主神明”理论的雏形[7]。

形神一体论的影响是多方面的，南朝的名医陶弘景受其影响，写有《难均胜论》，以表明赞同形神即一的观点。《黄帝内经》中“心主神明”的思想极有可能就是从此融入进中医的理论体系的。另外，国学也受形神一体论所影响，如唐代柳宗元在《非国语》中提出“力足者取乎人，力不足者取乎神，所谓足，足乎道之谓也”。说明了神不过是人们在人生境遇不顺时的心理安慰罢了。这为客观、理性地认识自然，了解世界提供了有力的理论基础。