单向度的性别政治——谈儒家性别文化对女性的内置与同化*

李 静， 张孟娟

(1.辽宁社会科学院 文学研究所，辽宁 沈阳 110021；2.云南农业职业技术学院 工程学院，云南 昆明 650000)

“单向度”是马尔库塞用于指涉发达工业社会特征的一个概念，其核心意涵是“对立面的一体化”，即没有反对派的社会政治、文化艺术结构或存在方式。在发达资本主义工业社会里，无产阶级和资产阶级仍然存在，但是，“维持和改善现制度这个凌驾于一切之上的利益，在当代社会最发达的地区把先前的敌手联合起来了”。[1]其方式是通过技术地“以神经紧张和精神辛劳代替肌肉疲乏”，[2]使无产阶级的劳动看起来不像是对自身的异化和否定，由此，“无产阶级就成了资本主义的最佳代表”。[3]他们被内置于资本主义体系中，一个“没有反对派的社会”产生了。如果把“单向度”这个概念从马尔库塞发明它的具体语境中抽离出来，借用其“对立面的一体化”这个具有广泛通约性的表述，对于认识和思考儒家性别文化与西方性别文化的基本差异是很有启发意义的。

一、“男优女劣”与“男尊女卑”：中西性别文化的形态差异

探讨儒家性别文化，我们可从“男尊女卑”谈起。“五四”以来，它一直是被转换到现代女性主义的批判性话语体系中来认识的，似乎相当于西方“男性优秀、女性低劣”的性别歧视。这一转换既有合理性，又未能充分穷尽其在中国传统文化语境中的含义。

西方文化从源头上就怀着一种强烈的本体论冲动，西方思想史上的许多流派都在从不同的角度来论证男性的“优越”和女性的“低劣”。“在古典阶段，希腊男人为女人贴上genes gynaikon这么一个标签，意思是妇女物种。”[4]亚里士多德运用他的“四因说”，认为在生育中男性提供了更高级的“形式因”(生命原则、灵魂)，女性只提供了较低级的“质料因”(肉身载体)。“女人，就因为她是女人，实际上是没有生殖力的男人；实际上，女性之所以为女性，乃是因为她的无能。”[5]到了现代，“男人是理性的动物、女人是感性的动物”又得到了心理学的“佐证”。如威尼格认为：“女性不能理解人们为什么必须按原则办事，由于她没有长性，所以她体会不到逻辑支持于她精神过程的必要性。”[6]总之，“性的政治获得认同，是通过使男女两性在气质、角色和地位诸方面‘社会化’，以适应基本的男权惯例。就地位而言，对男性天生优势这一偏见的普遍认同保障了男性优势地位和女性的低下地位”。[7]男优女劣，从意识形态上保障了父权制秩序的统治。

儒家性别文化的男尊女卑，与其说是个本质论判定，不如说是个关系论命题。儒家典籍实际上很少像西方文化那样从特质的层面上界定男性或女性，这是由中国文化的思维模式和宇宙论基础所决定的。从三代建立起来的、很大一部分由《易》传承下来的、成为宗法秩序之合理化依据的宇宙秩序，是一个逐级生化、生气灌注的差序宇宙系统，“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，宇宙(太一/太极/道、阴阳)、自然(天地)、社会(群臣、主仆)、家族(父子、兄弟、夫妇)、个体(心物、性情)是同源同构的。在这个模型中，女性并不是“低劣”的性别。第一，“阴阳乾坤，建功立业的大道理，必定要有女人的参与……古人对女人的价值不仅是承认的，而且是置于极高地位的”。[8]有人认为这有母系社会的残留，“它表明了女性不可替代的作用，同时也为男女严格地划清了界限，所谓男女性别角色的不同”。[9]第二，“尊”与“卑”也并不是男人/女人的固定本质，而是两性间的相对关系，是在差序格局的人伦关系网中生成的。如果把男/女看成一个独立的尊卑差序组，那么，男尊女卑是不可更改的，是由阳尊阴卑、天尊地卑的宇宙自然秩序决定的。但是，男/女并不是一个独立的尊卑差序组，它还要与君臣、主仆、父子(母子)、长幼等其它尊卑差序组产生交互。一种情况是，男性之间也有“尊中之尊”与“尊中之卑”，如君与臣、父与子；女性之间也有“卑中之尊”与“卑中之卑”，如妻与妾、主与婢、母与女、婆与媳。第二种情况是，有时男反为卑、女反为尊。如后妃之于臣子、主妇之于家仆、母亲之于儿子。儒家的性别政治，着力点不在本体论—价值论认定，而在更具现实性和此岸指向性的人伦关系约定。

在将“男人是优越的/统治的性别，女人是低劣的/服从的性别”形而上学化的西方性别文化语境下，父权制统治一建立，男性便开始从女性手中争夺子女，他们以女性没有真正的生育能力、只是后代产生的载体的种子/田地隐喻，否定了女性对子女的权利。杀母为父复仇的俄瑞斯忒斯被裁定为无罪，因为孩子应该属于父亲：“孩子呼之为母的那个女人，并非其亲人，她不过是新播的种子的看护者。亲人是配种的他。男女实同陌路，她代管一粒种子而已。”[10]推而广之，女性也不是真正的主人，如中世纪神学家阿奎那认为女性地位比奴隶还要低，因为女性的从属地位是自然的，奴隶的从属地位不是自然的。

这样的观念在儒家文化语境中则可能是“大逆不道”了。在儒家的家族伦理中，父母作为孝的对象一向是并提的。“以儒家为主的伦理中心文化有压抑妇女的一面，但同时也有使妇女得到补偿的一面：作为媳妇需受公婆管束并要侍奉公婆，但她还有希望通过生子娶媳熬到婆婆的地位；作为妻女无权，然而有了儿子就具有了对儿子的一定支配权并受儿媳的尊敬。”[11]虽然礼制上总是父在先、母在后，但毕竟母/女性长辈也分享了父/男性长辈在家族中的地位，在实际生活中其地位就更难概括，“中国女子在夫荣妻贵的同时，还可以‘母以子贵’，所以较之西方以及一些亚洲国家母亲也没有发言权的传统，中国妇女似乎多了这样一层照顾”。[12]推而广之，就是主母在家族中身为女德之范与皇后的“母仪天下”。况且，“在中国人的话语系统和内心世界里，总是把母亲(而不是父亲)作为最神圣最崇高的人格‘象征’……在很大意义上可以说，‘母性崇拜’是历史地积淀在中华民族文化意识极深处的‘原始情结’，是炎黄子孙同自己的本土文化之间割舍不断的‘脐带’……它本质上是一种文化本体意义上的崇敬感和归属感”。[13]中国女性籍由差序秩序网在家国中获得的尊荣，是对她们牺牲、奉献的极大肯定和褒奖。

二、对立面的一体化：女性内部的权力关系与父权制统治的强化

但是，我们并不能由此得出结论，认为在儒家性别文化中女性的地位一定高于传统西方文化中女性的地位。米莉特在《性别统治》一书中说：“男女之间的关系从根本上说……涉及权力和统治”，[14]从微观角度讲，中国女性作为个体可以获得更高的地位、更多的尊重。但从宏观角度讲，这不但并没有颠覆、甚至都没有削弱男尊女卑的秩序和男权的统治，相反，由于女性被内置并同化于男权统治内部，参与了这种统治，反而使之加强了。这与马尔库塞论述的“单向度的政治”有很大的共通性。

第一，与现代工业社会一样，是否是奴隶“既不是由服从，也不是由工作难度，而是由人作为一种工具、人沦为物的状况”[15]决定的。“发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶”，[16]中国传统社会的女性也一样，她们被物化、成为父权统治工具的本质，并没有因为作为女主人、女长辈的“反卑为尊”而改变。因为儒家性别伦理为她们设置了一个“女不言外”的权力边界。女性虽然可以分享统治，却无法参与制定这个统治的规则，无法在社会建制、法律法规、伦理规范和文化观念上发出女性自己的声音。

第二，发达工业社会中，工人阶级本身成了资本主义的维护者：“他们拥有公司股份；他们戴着安全帽举行示威游行，反对和平运动；他们最根本的要求就是要得到消费更多商品的机会。”而在中国传统社会，女性本身也成了父权制统治秩序的维护者。成为“卑中之尊”的女性最普遍的统治对象，是那些处于“卑中之卑”角色上的女性。家内事务是女性生命中的重心事务，因此女性对男性的管理，只主导了他的事务中通常并非最重要的一部分；女性对女性的管理才是实实在在的。中国的父权制秩序不同于西方的微妙之处也在于此，它促成女性内部的自我治理，消解了男权统治的“对立面”。我们可以从女性角色的变迁中，来探析女性内部的权力关系运作，以及这样的运作对父权制秩序的意义。

1.妻与妾：以人伦义务制约情爱关系

“国民与国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织一级一级地放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的。”[17]“中国的社会单元是家庭而不是个人……中国的家庭是自成一体的小天地……家庭才是当地政治生活中负责任的成份……是一个微型的邦国。”[18]娶妻更多的是家族性的行为，夫妻之间未必有情爱基础；纳妾则更多的是男人的个体行为，男人与姬妾间通常有情爱基础。“两性关系是社会得以存在的大事”，“两性关系也存在着破坏社会结构的潜在量”。[19]所以，家族本位的社会为了保证个人服从于、归属于家族，保证男女关系不至于削弱亲子关系，保证外来的女子不致僭取夫族的利益，就必须保证这些与男人有情爱基础的姬妾处于边缘位置。因此，嫡庶有别成了儒家人伦秩序中的常态。

一方面是要建构一个理想的妻妾、嫡庶关系秩序。妻居于尊位，妾处于卑位，妾从进入这个家族就应该明白，正室无论表面上是否接纳她，她本质上都是一个入侵者，她应该诚惶诚恐地尊重、顺服于正室，以求淡化她本能的排斥。理想的妻妾关系佳话是如李之问与妻子、与名妓聂胜琼这样的关系：妻在得知李之问、聂胜琼的情感纠缠并得到聂所作《鹧鸪天》后，“喜其词理句清健，遂出妆奁资募，后往京师取归”，而聂胜琼嫁入李家后，“既弃冠栉，捐其妆饰，奉承他公之室以主母礼，大和悦焉”。在国家宗族权力层面上，占据主流地位的是“嫡长子继承制”；在家族财产层面上，对嫡出的子女也有一定偏重。嫡庶之别得到礼法的保障，男人不可因一己的情爱偏向而“纵妾虐妻”“废嫡立庶”，否则不仅礼法不容，连他的妻子都可以起而反抗。

另一方面，如果不争不妒的理想妻妾秩序被打破了，那么妻与妾受到的责难和惩罚是不对等的。妻对妾的排挤和欺压为“顺”，如南朝虞通之的《妒记》虽开宗明义点出是受帝命而作警示悍妇的，但在实际行文中却对悍妇们颇多宽容，以诙谐的喜剧笔法来写妒妇，甚至对妒妇的性情颇多欣赏。但是反过来，如果妾妒性大发则是以卑凌尊，为“逆”，会受到十分严厉的谴责。这在古代文本中同样有反映。《醒世姻缘传》里晁源的妾珍哥排挤嫡妻计氏，逼得计氏自缢，来世遭到了极重的果报，被计氏转世的童寄姐逼死。《金瓶梅》中大兴醋海的潘金莲、李瓶儿、庞春梅等诸妾大多结局凄惨。

总之，妻对妾拥有的权力在很大程度上是被认可的，甚至妻对妾的威压也是在一定范围内被默许的。

2.婆与媳：纵向亲子关系主导地位的维系

成为婆婆，是家族给予女性的又一项新权力，女性在父权制统治秩序中的内置也达到了顶峰。婆婆对儿媳拥有权力，也有利于强化父权制秩序。中国家族本位的父权制秩序是以纵向的亲子关系为核心的，横向的婚姻关系虽然也必须存在，但毕竟媳妇来自其他家族，可能带来不稳定因素。因此，必须要保证亲子关系重于夫妻关系，以礼教来淡化夫妻情爱。婆婆与儿媳虽然都是外来者，但相对儿媳而言，婆婆已经充分内置于这个家族的秩序当中：“传统的制度和思想使妇女在老年阶段获得了特殊的地位与权利，从而使她们的生命感受与年轻时代相比发生了巨大的变化，借着男权社会分给她们的这部分权利，她们便成为家庭事务的组织者和封建道德的维护者……经过一生的封建思想的浸染，她们早就深深地接受了这些思想，自己早已被男权打造成一个合格的产品。”[20]因此，她更倾向于维护既有的权力关系格局。由婆婆来制约进入家族时间相对较短、对既定秩序和人际格局更少适应的儿媳，成为父权统治的一个颇为有效的性别政治策略。

理想的婆媳关系是儿媳的绝对服从和自我牺牲：男性的孝是指向自己的父母，女性的孝是指向丈夫的父母，因此女性的孝更带有义务约束的意味，当事人也更加小心翼翼。《礼记·内则》对服侍公婆有十分详细的规定：“妇事舅姑，如事父母”，要“下声怡气，问衣燠寒，疾痛苟痒而敬抑搔之；出入则或先或后而敬抑扶持之。进漱，少者奉盘，长者奉水，请沃漱；漱卒，授巾。问所欲而敬进之，柔色以温之”。且仪态举止要如同臣下侍奉君王、奴仆侍奉主人一样恭敬：“在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对。进退周旋甚齐，升降出入揖游，不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾咦。”婆婆能够善待儿媳固然好，即使不能，儿媳仍应曲从尽孝。《琵琶记》中的赵五娘受公婆误解而不申辩，仍是自食糟糠为公婆省下救命粮；《聊斋志异·珊瑚》中的珊瑚受凶悍婆婆的虐待却仍极尽孝敬，即使曾遭休弃仍不计前嫌又回到家中。这样的儿媳被当做妇德的典范来赞赏。

儒家性别文化之下老年妇女的心态，也使婆婆特别适于承担这项性别政治任务。我们的研究可取其广义，既包括已婚儿媳与婆婆的关系，也涵盖未婚的恋人与男方母亲的关系。中国传统婚姻的缔结，重人伦义务而轻情爱满足，导致了大量夫妻情爱关系的淡泊。在这种情况下，亲子关系的被强化，就自然而然地使女性将情感投注在了儿女(特别是儿子)身上。精神分析学论述的子女对同性双亲的嫉妒，其实更适用于以婚姻关系为家庭核心关系的西方人，因为在中国旧式家族里，配偶在情感上的重要性都经常不及子女。中国古典文本中并无类似俄狄浦斯传说或厄勒克忒拉传说这样的母题。普遍存在的是另一种情结，我们可以称之为“恋子情结”，它伴随的是对儿媳有意识或无意识的排挤和嫉妒。

中国文学创作“注重女性岁月的‘黄金段’叙事，而避开了她们中老年以后的生活现实，即使写了女性的‘后半程’，也绝不像写她们年轻时候的生命体验那样有激情、有想象力、有丰富内蕴”。[21]因此，文本中身份为母亲、婆婆的女性形象，大多是简单化、去性别化的。但我们仍能看到古典文本都重复着同一个母题：母亲破坏儿子与儿媳的幸福，似乎年轻夫妇或恋人情爱愈亲密、关系愈富于诗性浪漫色彩，愈容易遭遇阻碍、离间甚至拆散。

在中国古典文本中，通常婆婆对儿媳的嫉妒既非完全无意识的，连对自己都羞于承认、害怕面对；也非完全有意识的，以麦克白夫人一样的清醒来直视自己的恶，承认自己就是在做恶、而且要做到底。她们是半意识半自欺的：她们知道并承认自己不喜欢儿媳，又以礼教将这种排挤合理化。这又可分为两种情况：一种情况是，儿媳本是符合儒家妇德规范的贤妇，婆婆却仍吹毛求疵。焦母与刘兰芝、蔡母与赵五娘属于这种情况。虽然以尊治卑为“顺”，但是这样的恶母还是受到了一定程度的谴责。另一种情况是，儿媳或儿子的恋人不完全符合儒家贤妇的标准，而是属于道家文化衍生的“性灵佳人”一类，有才情、重性情、追求爱情，传统性别文化对她们的伦理定位是中性的，她们不是规矩的贤妇但也不是恶妇。但是，对于人伦本位的礼教，她们越礼任情、重视个体生命体验的人生态度具有一定的叛逆色彩；对于婆婆，她们过于热烈浪漫的爱情又容易触动婆婆潜意识的“恋子情结”反弹。因此，对此类女性的打压，往往成了礼教规范与心理驱力“共谋”的任务。《红楼梦》王夫人与大观园诸女子的关系属于这种情况。王夫人不仅对黛玉没有好感，为宝玉选择了宝钗这个门当户对、温柔敦厚、符合儒家淑女标准的妻子，而且将可能与宝玉有情感纠缠的性情型女子几乎扫除殆尽：金钏儿受责投井、晴雯抱屈夭亡、芳官出家……《浮生六记》中才子沈三白之妻芸娘与公婆的关系也是如此，这个灵心慧性、富于逸趣的女子不过由于纯真、适性而犯了一些无心之过，就为公婆所忌，致使沈三白长期带着妻子别居另处、颠沛流离。王夫人、沈母这样的女性并非严格意义上的“恶母”，客观上却造成了年轻一代女性的悲剧，这才是更能体现性别政治之悲剧性的。

第三，也是最重要的，无论是发达工业社会的工人阶级还是中国传统社会的女性，都因为在既有制度中获得了满足，其“对立面”属性被充分地消解和同化了，单向度的、没有反对派的阶级统治、性别统治由此实现。“一切解放都有赖于对奴役状态的觉悟，而这种觉悟的出现却往往被占主导地位的需要和满足所阻碍，这些需要和满足在很大程度上已成为个人自己的需要和满足。”[22]她们为了获取男权社会给她们的权力和荣誉而心甘情愿地遵从这一秩序。已被同化的“卑中之尊”当然成为男性的助力，挥起礼教之鞭来代他们管理那些“卑中之卑”；然而“卑中之卑”对父权制秩序的抗拒性也削弱了，因为她们都得到了这一秩序带给她们的“权力期许”。

三、单向度性别统治的实现

西方的父权制统治将女性定位为“他者”和对立面，极力从本质层面贬低女性，使她们融入中心秩序显得极为困难。女性的生存成为“不管我的身份、处境、经济地位的许可而付出代价时，我才能在父权制的许可下享有特权，发挥影响”。[23]这造成了两性间的长期对抗，男性一方面以“优越的性别”自居，另一方面也积淀了对女性的恐惧，这种恐惧甚至是神秘的或集体无意识性质的。古典时代，有阴暗可怖的命运三女神、复仇三女神，她们代表着地下的、黑暗中的神秘破坏力；有歌声动人的海妖赛壬，她们能引诱路过的水手跳进大海；有骁勇善战的亚马逊女战士，她们只将男性当作繁衍后代的工具囚禁，并且只将女婴留下抚养。中世纪的女巫传说一直不断，女性被认为拥有邪恶的超自然力，以至中世纪后期出现了大规模的猎巫运动，其中女性受害者远多于男性。直到近现代，文学文本中令人畏怖的恶之花形象还是相当丰富，如麦克白夫人(莎士比亚《麦克白》)、卡门(梅里美《卡门》)、莎乐美(王尔德《莎乐美》)等。男人在她们面前或经不住诱惑自投罗网，或因她们的力量而胆战心惊，她们被当做可怕的对手。

然而，儒家性别文化通过主仆、妻妾、母子、母女、婆媳等交互之维将女性内置于父权制统治秩序中，让那些被父权制秩序内置和同化程度更高、因此对这一秩序相对更安全的女性去治理那些被这一秩序内置和同化程度较低、更容易“任情越礼”成为叛逆因素的女性。这样，女性也就被男权秩序完全地同化了，借用马尔库塞的概念，我们可以说，中国的男权统治成功地消解了它的对立面，实现了单向度的、不遭阻力不遇反抗的性别统治。中国文化没有这种对女性的集体恐惧，因为中国男权统治无须怀着对女性的恐惧，她们作为对立面已经被充分地消解和同化了。这就形成了比起西方将女性整体边缘化的强势性别压制更有弹性、更安全的性别文化格局，以及两千年来高稳态的性别统治。