断言、知心与修辞立其诚*

顾曰国

(中国社会科学院语言研究所，北京 100732)

提 要 断言作为一种行为，包含断_行为和说_行为两个成分。断_行为包括无语言作断、前语言作断和借助语言的判断。无语言作断即荀子说的人生而能辨，借助语言的判断即断言。 断言把断言者跟被断对象和所断内容捆绑在一起，形成责任和义务。真诚断言之人做到表里如一、言行如一“全诚”。文章吸纳王夫之的思想，把诚分为两大类：天之诚和人之诚。人之诚再细分为三个子类，分别为童心之诚、社会之诚和人格之诚。儒家强调修身养诚，独处时向内讲究自诚，向外讲究对人诚。向外、人际间的断言_行为包括内省诚(对己诚、对人诚)和言行诚 (言诚、行诚)，从而形成8种逻辑状态。文章举例演示诚的分类及其跟断言_行为的互动关系。文章末指出以诚为统领的断言_行为研究跟舍尔为代表的主流言语行为研究的异同。

一、 引 言

本文研究言、心、诚三者的关系。众所周知，三者关系是儒家传统最关注的。本文要演绎的是，我国修辞学如果说跟西方修辞学有区别，有自身特色的地方，那就是我国修辞学是围绕言、心、诚三者关系所构建起来的修辞学。这个题目不言而喻既大且复杂。为避免泛而空，讨论集中到一个子课题——断言、知心与修辞立其诚三者的关系上。此子课题可以说是麻雀虽小，五脏俱全。希望通过解剖麻雀来窥视主课题的全貌。

文章共分七小节。除本节引言外，第二节解析“断言”。断言作为一种行为，含“断”跟“言”两个子要素。“断”即判断、作断；“言”即说出来。从行为角度看，断言由两个子行为组成：断_行为和说_行为①。断_行为包括两种：(1)无语言作断，如雏鸟认鸟妈妈；(2)前语言作断，如说话前人类幼儿跟外部世界的互动，如认妈妈、要玩具等。断言_行为即学界所熟悉的断言言语行为。文章通过实例分析演示断_行为(荀子称为“辨”，见下文)是最基本的一种行为，普遍存在于人和动物谋生存及其各种社会活动中，为一切言语行为的基础。从断_行为入手研究断言才能真正抓住断言这个言语行为的本质。

第三节阐释断言跟“言为心声”的关系，以及断言跟断言者作为一个社会人的关系。断言继承居上位的断_行为的父属性，即断言者在言声之前先要对事物、人际关系等作判断，在此判断的基础上再作断言。作断言因此包括断言者把自己内心的认知 —— 自知其心 ——提交给听者，断言使得断言者对所断之言负有某种责任和义务。对于听者来说，理解一个断言，包括解言、知心、识人三个要素。

第四节阐释断言 — 断言者对所断之言应负的责任和义务——跟修辞立其诚的“诚”的关系。我们知道，诚是儒家哲学的核心思想，包括三个基本涵义：(1) 信即诚；(2) 一般德性意义的诚；(3)人道德境界之诚(韦政通1993“信”“诚”词条)。本文吸纳王夫之的思想，把诚分为两大类：天之诚和人之诚。人之诚再细分为三个子类，分别为童心之诚、社会之诚和人格之诚。

第五节对断言_行为、诚与行作逻辑状态分析。断言分向内断言和向外人际间断言两种情况。本文集中讨论后一种。断言思诚包括内省诚(对己、对人)和言行诚(言诚、行诚)。对己诚、对人诚、言诚和行诚为全诚，即表里如一、言行如一，是人们互动时基本默认状态。因种种原因断言者会偏离这个默认状态。

第六节讨论童心之诚、社会之诚和人格之诚在人群里的分布格局。上面的逻辑状态分析对儿童、智退症患者等是不适合的。第七节探讨相关的理论问题，同时指出本文的不足之处。

二、 多模态感知、人生而能辨

本文讨论“断言”首先从认识论视角切入，即断言是人与外部世界互动时做的一个认知行为。人和动物一样都是通过多模态感知系统来认识外部世界的。外部世界包括：(1)物质的、占有时间空间的环境；(2)被感知的环境。前者对于人和动物来说是一种存在，是被感知的对象。人和动物面对同一物质的、占有时间空间的环境，因多模态感官系统的能力不同而形成适合于自身的生存环境，生物学家单村郎(Uexkull) 称之为“主体感知环境”(Umwelt, 见顾曰国2016: 491--494较详细的介绍)。面对竹林，熊猫通过多模态感知竹子构建适合自身生存的外部环境，而郑板桥通过多模态感知构建适合于自己艺术生命的外部环境。熊猫的主体感知环境跟郑板桥的是不一样的。

构建主体感知环境的基本要素是辨物的能力。动物若不能辨别食物就不可能生存，人当然亦如此。荀子指出：

目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦 ，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也 ，是禹桀之所同也。(荣辱篇)

目、耳、口、鼻、体这些感官系统有自然而然的辨物能力。这种基于多模态感官系统的辨物能力，西方哲学界视为基础辨力。人类还有更高一层辨力，如辨真假、是非、优劣等类判断。关于人类辨力(基础和高级)，在康德《判断力批判》(Kant 2000: 267/A131)里，属于人类四种认知能力的一种(其他三种有理解、推理和想象)。基础辨力是先于语言的，高级辨力(或曰判断力)的实施是借助语言的。当幼儿辨认“妈妈”时是心理活动，完全可以通过感官系统直接感知而完成。动物也能做，如雏鸟见到母鸟叼着虫子回来时做出的反应，足以显示雏鸟认出“妈妈回来了”②。做辨者通过多模态基础辨力感知被辨对象，在做辨者跟被辨对象之间建立起符号关系，如图1所示：

图1 多模态基础辨力功能示意图

人类跟鸟不一样，人类有高度抽象的语言，如发声说，打手势，甚至写下来。语言在这里起到两个作用：(1)协助辨认主体作心脑上的辨识；(2)把心脑辨识的结果外化，与同伴分享交流，如图2所示。

图2 语言支撑下的高级辨力功能示意图

三、 断_行为、说_行为、断言_行为

上一节本文沿用了荀子的“辨”一词。本节开始用“断”代替“辨”。理由是“断”更突出主体的主观意识。“辨”可以下意识地做，而“断”强调有意识地去做。

断_行为即通过上面定义的基础辨力和高级辨力所做的心智行为。涉及基础辨力的断_行为和高级辨力的断_行为，我们分别用基辨_断_行为 —— 这样的写法暗示三者之间的层级关系：行为是最上位的，断居中，基辨是最下位的 —— 和判辨_断_行为来指称。基辨_断_行为包括实物、人物、事件的辨别，主要心智操作是把共相概念跟当下个体实物关联。判辨_断_行为含命题内容的判断，如果用语言说出来，表达式至少含主词和谓词两个成分。关于基辨_断_行为，我们通过解析荀子引文(见上节)做演示。见图3。

图3 荀子“辨”现代诠释图

荀子“人之所常生而有也”，即目、耳、口、鼻、骨体 —— 荀子把五官称为“天官”——生下来就具有图3左边的物理、生理、神经方面的辨识能力(即荀子“无待而然”)。人人生而有之，圣王和暴君也是如此(即“是禹桀之所同也”)。 “目辨白黑美恶…… ”在图3里解析成两个辨识操作，一个是“目”与“物所折射的光”之间的互动，在此基础上心智再作语言支撑下的辨识操作，产生“白黑美恶”，即把【白】【黑】【美】【恶】③这些概念跟眼睛所看到的实物联系起来。“耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦 ，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”可作同样的解析。

以上对荀子的生而能辨的解析应该是合理的。但细究起来有个问题，【白】【黑】可以说跟折射光的物件有某种直接的关系，即跟物件的固有属性有关。同样，【音】【声】【清】【浊】【酸】【咸】【甘】【苦】【芬】【芳】【腥】【臊】【寒】【暑】【疾】【养】—— 都跟互动的物件有某种直接的关系，即跟物件的固有属性有关。然而，【美】【恶】很难说是折光物件所固有的属性，准确地说，应该是观者的主观情感反应④。此处需要强调的是，所谓物体的固有属性是指人类多模态感官系统所能体验到的那些属性—— 紫外线光人类就体验不到，因此就不属于体验到的固有属性。基辨_断_行为就是对可以直接体验到的固有属性作断。

判辨_断_行为，上文说过，是有命题内容的断行为。命题是从语言哲学里借来的术语。简单地说，命题有两个功能：(1)把心中被断对象和被断对象关联的物件联系起来，如心中想到【椅子】跟当下某个具体的实物椅子联系起来；(2)对两者联系起来的关系做表征。其中用语言来做表征是最重要的手段。比如张三对李四说：“这把椅子很好看(或很难看)。”这句话的命题分析为：好看/难看(这把椅子)⑤。张三的“判辨_断_行为”，其谓词逻辑表达式为：

├ 好看/难看(这把椅子)(├：断言的逻辑符号)

其言语行为逻辑表达式为：

语力=断言(命题内容 = 好看/难看(这把椅子))

断言_行为就是把自己作为负责任的断言人跟这个命题“捆绑”在一起，对这个命题所表征的内容负有道义上的责任：张三说这句话时心里真的是这么认为的，不是有口无心。

下面我们用杭州西湖某广告语“百分之百赤金，全年优惠价再9折”做进一步说明。小张看见广告后对小李说：“百分之百赤金，全年优惠价再9折。”小张说此话时在做“引用”这个行为。他只对引用是否准确负有道义责任(见下文第七节的进一步分析)。售货员对柜台顾客甲说：“百分之百赤金，全年优惠价再9折。”售货员说此话时在做“断言”行为， 说话人跟所说之言形成关系：

a) 售货员：“百分之百赤金，全年优惠价再9折”——说出此话即把言者跟信息源捆绑在一起。

b) 断言行为把言者跟所言内容捆绑在一起，即言者对跟言相关的事件负责。若顾客真买，售货员得真的实行“全年优惠价再9折”。

至此，我们对断_行为、说_行为和断言_行为三个概念通过上面的例子分析有所了解。断_行为在基辨_断_行为方面，人类跟其他动物重叠。上文把判辨_断_行为定义为借助命题做的断_行为。这是其他动物所不能的(至少我们人类现在是这么认为的)。这里需要指出的是，借助命题做的断_行为不一定非要说出来，也可以通过手势语打出来。而且，把判辨_断_行为用命题方式对他人公开说出来，跟对自己私下无声地做此行为，两者有重要的区别。前者即上文分析的说者对做出的断言_行为要负道义上的责任。而后者则不需要，除非说者是表里如一之人。这涉及本文要讨论的另一个概念【诚】。

四、 断言_行为与修辞立其诚

关于修辞立其诚，我国修辞学界评述颇丰。陈光磊、王俊衡《中国修辞学通史 先秦两汉魏晋南北朝》(1998: 11) 数言点中要害：

我国古代非常重视修辞与人的道德修养的紧密结合，把作为客体的语言与作为主体的人视为一个和谐的整体。言为心声，只有道德高尚的人，才能说出感人、动人的言辞，才能表达“信言”“善言”。所以，“修辞立其诚” 便成为一条根本性的原则，贯穿古今。

他们进一步从中国修辞学发展史的宏观角度指出两点共识：一是要求言辞与道德修养相结合，如孔子提倡“有德者必有言”，荀子强调“不顺礼义，谓之奸言” 等。二是要求言辞有信实的内容，如《周易》主张的“言有物”，老子提倡的“言有宗”等。本节的结语是：“也就是说修辞即做人，首要是‘立诚’，修辞不单是运用语言的技巧，而是人的道德规范的体现。”(同上)

在根基上，本文完全同意“修辞即做人，首要是‘立诚’”这个具有儒家特色，也就是中国主流特色的修辞学思想。本文是对这个思想做一些微观的探索而已。尽管如是说，本文的切入点跟儒家的有所不同。我们知道，“人”这个概念在儒家是分等级的。仍然以荀子为例，人分为圣人、君子、小人……“人生而有欲”之“人”，指人类(以别于禽兽)，只有修身尊礼、能够控制欲望的人才为圣人。“修辞立其诚”是对希望当圣人的人而言的。换句话说，“修辞立其诚”代表一种理想人格之所为。本文的研究不带把人分层处理的潜台词。上文的分析显示，本文的出发点是老庄为代表的道家。人是自然的一部分，人、动物、植物等都是自然的一部分。人通过辨的能力构建其适合于自己的生存环境(人类的Umwelt)，这是从跟动物、植物共享的自然里通过多模态感官系统搭建起来的。荀子在老庄的影响下也有这种自然观(见韦政通 2009 荀子一章)。

本文借用明末清初思想家王夫之(别称王船山，1619—1692)诚为顶的思想，把诚分为两大类：天之诚与人之诚。天之诚包括日无伪、动物之诚等。人之诚细分为三个子类：童心之诚、社会之诚、人格之诚(见图4)。下面分别作简要说明。

图4 诚分类示意图

天之诚

本文天之诚在哲学上主要源自王夫之。其在《读四书大全说卷九》(1975：604)中阐释《孟子·离娄上》道：

“诚者天之道也”，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰“诚”；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。……

船山阐释的天之诚不能等同于《中庸》的“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”。 根据船山的说法，天地非但本“无伪”，而且无法言“伪”。因为“真” 与“伪”的对立对于天地来说是不存在的。正如天上的太阳就是太阳，没有伪太阳与之相对。如果说有 “伪日”，那一定是人造的，而不是天地固有的。唐君毅(2006:386)精辟地概括道：

天地只是诚者，言天之道唯是一真无妄，无往不实。天地万物，皆此一真无妄之所充周。唯有天道之一真无妄，而后生人生物，而后人有其性。故天道之善于人物，人性之能凝天道之善，皆本于诚。(下划线为引者加)

换句话说，天地“一真”之诚为万物的整一之本，是“顶”：

说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。(王夫之1975：605)

相对天之诚而言人之诚是派生的，是通过身、心、意、知凝天地的善而成的。人之诚跟天之诚最大的不同处是出现区分长与幼、真与假、内与外、集体与个体等。下面先谈童心之诚。

童心之诚

儒家传统上以理想的圣人、君子作为标杆把人分成不同类别。人格之诚的修炼以及达到的境界是衡量的首要特征。本文继承“人格之诚”为人的品行道德要素的思想，但不用圣人或君子作为标杆，而是用王夫之“天之诚”作为标杆，即“天一真无妄”“天无伪”“天无欺”是本文研究诚的源头。自然生成的万物是一真无妄的，用王夫之的话说，就像天上的日那样是无法谈伪的。人类儿童出世时是自然生成的万物之一种，同样是一真无妄的。然而一真无妄的儿童出生后即被投进成年人构成的“社会大染缸”里浸泡。儿童社会化浸泡不是一蹴而就，而是经历较长的过程(12年左右？)，达到成年人懂得社会世故人情的程度。用本文的术语说，童心之诚是儿童出生时的天之诚到社会之诚的中间过渡状态，童心之诚向成年人社会之诚过渡的里程碑标记是自我反省。儿童语言习得研究发现，儿童学会正确使用人称代词的年龄是在3岁左右，以他人为镜子做自我反省要更晚。

顾曰国(2015)把人的一生视为构建人生多维大数据的过程。“多维”指人一生发展与成长是同时从多个层面同步展开的。诚的发展 —— 由天之诚到童心之诚，社会之诚直至人格之诚——跟情感发育成长，智力发育成长，正式与非正式教育等紧扣在一起的。其中智力发育是诚发展的认知基础。一旦智力出现障碍或衰退，已经获得的社会之诚和人格之诚将随着消失。换句话说，智障儿童、智退症老人(如痴呆老人)等，衡量他们的诚就不能用默认状态作为标杆(见下文第六节)。

童心之诚用通俗的话说即天真无邪之诚。我们曾讨论的幼儿语言对言思情貌整一原则的高度遵循(顾曰国 2013)就是明证。本文要对此作更为精准的界定。上面关于荀子辨的分析可作为童心之诚的基点。儿童在跟外部认知对象做多模态感知互动时，是本于基辨/判辨_断_行为之上的，他们的断言_行为是直通式的，即所见、所闻、所摸、所嗅、所感等即所信，所信即所言(见图5)。

图5 童心之诚示意图

下面分别用寓言故事《皇帝的新衣》和生活中6岁儿童真实事件来演示。

皇帝新衣的故事路人皆知。为了讨论的方便，本文简要引述如下：

这样，皇帝就在那个富丽的华盖下游行起来了。站在街上和窗子里的人都说：“乖乖!皇上的新装真是漂亮! 他上衣下面的后裙是多么美丽! 这件衣服真合他的身材!”…… “可是他什么衣服也没穿呀!” 一个小孩子最后叫出了声来。

此处断言人有两类：一是站在街上和窗子里的成年人，二是小孩子。支撑小孩断言_行为的是童心之诚，支撑成年人的是社会之诚。上面说过，童心之诚的特点是所见即所信即所言：小孩子的眼睛告诉他皇帝赤裸，他即信是赤裸，即说出来。

据2016年5月31日网上报道，6岁女童说：“我捡到钱包交给爸爸了。”爸爸说：“根本没这回事。”失主把爸爸告上法庭，徐州市铜山区法院公开开庭审理此案。6岁女童的断言_行为是受童心之诚支配的：所见即所信即所言，不掺杂其他考虑。

社会之诚

社会之诚指一种社会道德规范，涉及人际间行为、社会机构与组织行为、群众团体行为等。社会之诚的要旨是诚信。诚与信在儒家文献里往往是互训的：“信是传统的主要德目之一，它的基本意义是诚。……吕氏春秋的泛信之论，亦正是中庸所说的诚。”(韦政通 1993 “信”条目)。在我国哲学传统里，各家观点殊异。老子几乎不谈诚。“诚”字在《老子》里只出现一次：“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之。”陈鼓应(2006)解释为“实实在在”。老子不谈“诚”是不谈儒家之诚，老子“疾伪”是不争的事实。

社会诚信是非常复杂的题目，涉及社会各行各业，本文的讨论范围仅限于人际间的诚信，即下面要阐释的人格之诚。

人格之诚

个人素质与品行的一种特质，在现代伦理学中属于“品行伦理”(virtue ethics) 的研究对象。这是儒家伦理最为关注的。“诚”为做君子的核心要素。《荀子·不苟篇》：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。

这里需要提醒注意两点：

1. 上面涉及的儒家人格之诚源自孟子和荀子。而《中庸》里的“诚”已经超出个人修身养性求诚做君子的“诚”。唐君毅(2005：38-39)写道：

按中庸言诚之语，多同孟荀言诚之义。然孟荀皆未尝以一诚，统人之一切德行而论之。中庸则明谓三达德之智、仁、勇，五达道之君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，与为天下之九经之尊贤、敬大臣、柔远人等，以及人之为学之博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功。

在本文的分类里，《中庸》的诚包括了上面定义的社会之诚。

2. 王夫之的“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。如何“思诚”？“故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。”(王夫之 1975：606)。根据本文的分类，王夫之谈“思诚”“诚其意”时，是谈人如何把天之“一真无妄”之诚化为人之社会之诚和人格之诚。这是把人类之诚推到了极致。

上面论证过，只要是人就能做判断_断_行为；有语言能力的(发声语言、手势语等)就能做断言_行为。断言_行为分向内自做和向外他做。儒家诚的思想强调无论是向内还是向外，都要讲究诚。而且向内的比向外的更为基本。根据本文的分类，向内的断言_行为涉及人格之诚，向外的断言_行为涉及社会之诚。仍以“这把椅子很好看/难看”为例，张三向内自做时，可以是: 难看(这把椅子); 而在向外时，却可能是：好看(这把椅子)。《荀子·大略篇》写道：

雨小，汉故潜。夫尽小者大，积微者著，德至者色泽洽，行尽而声问远。小人不诚于内而求之于外。

这里“德至者”跟“小人”对比。德至者是向内向外表里如一的人。《大学》对德至者这样的君子，不仅要求内外一致为诚，而且要在独处、无人在场的情况下仍然如此：

所谓“诚其意”者， 毋自欺也。如恶恶臭， 如好好色， 此之谓自谦， 故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

独处时向内的诚，做到经得住“十目所视，十手所指”的考察，实属不易！

向内与独处时的“诚”是纯人格诚的问题。不讲诚时别人是不知道的，有良心者会自责。向外与他人互动时的“诚”是社会之诚，不讲诚时别人可能发现，一旦发现要受到社会舆论谴责，不讲诚信被视为不道德行为，如发生在法庭上要承担法律责任。这就是本文把两者区分开来的主要理由。此外，人格之诚还需细分为当下人格之诚与相对恒久人格之诚(见下文关于卞和至诚的分析)。

概言之，一个自然、智力健全成年人，人格之诚的至诚状态是：不仅人际间表里如一、言行如一，而且独处、私下也是表里如一、言行如一 。本文称之为“圣人整一品行诚”。至诚的次之状态是人际间表里如一、言行如一。本文称之为“社会整一品行诚”。这两个诚状态代表修辞立其诚的最佳状态，其他偏离这两个的诚状态为修辞立其诚的权变状态。

五、 断言_行为、诚与行的逻辑状态分析

根据上面的分析，向外、人际间断言_行为跟诚和行(言语行为之外做事的行)的八种逻辑关系如下：(1) 对已、对人、言、行全诚；(2) 对已诚、对人诚、言诚、行不诚；(3) 对已诚、对人诚、言不诚、行不诚；(4) 对已诚、对人不诚、言不诚、行不诚；(5) 对已不诚、对人诚、言诚、行诚；(6) 对已不诚、对人不诚、言诚、行诚；(7) 对已不诚、对人不诚、言不诚、行诚；(8) 对已、对人、言、行全不诚。(见图6)。

图6 向外、人际间断言_行为与诚(注：言与行对举时言指语言行为，行指非语言行为，包括伴随语言行为的体态行为、真实任务行为等。)

上面说过，向外、人际间断言_行为涉及社会之诚。图6里还区分了内省诚与言、行诚。这是因为图6模拟的是断言者在做向外、人际间断言_行为时的心理活动。图6是对社会之诚在付诸实践时实践者的心理逻辑分析(属于道德心理学)。上文第四节说过，人际间的断言_行为自然而然地把断言者跟所断之言捆绑在一起，对其行为负道义责任。

断言者在做内省诚时，我们用两对相对值—— 诚/不诚、对己/对人——来模拟。通俗地说，断言者内心自问：我出言时我自己是不是信以为真？我对听者要不要负责任？根据西方伦理学，断言者作抉择时如果考虑的是按照某社会道德规范我该如何做，那么这是道义伦理(duty ethics)问题；如果选择负不负责时考虑的是跟自己的良知和教养是否吻合，那么这是品行伦理(virtue ethics)问题(Hooft 2006)。这个区分对本文和儒家诚思想都是非常重要的。对此下面的分析将进一步说明。

因篇幅有限，下面仅对上面8种逻辑状态的第1、4、8 作详细阐释。

与第一种逻辑状态——对已、对人、言、行全诚 ——对应的是表里如一、言行如一之断言。本文用众所周知的和氏璧的故事加以说明。楚国人卞和获得玉璧首献厉王，后献武王，再献文王。前两次被指撒谎遭刖刑失双足，第三次文王证实卞和诚实无妄。本文用断言_行为与诚的框架分析如下。

卞和断言此璞石为玉，第一次欲献于厉王。卞和的基辨_行为和判辨_行为与受辨对象璞石多模态互动，结果是：卞和辨认璞石为玉。用命题形式表达，即：

对己诚：a. 命题 p: 玉(此璞石)。

b. 我(卞和)相信 p 为真。

对人诚：c. 我确保我的言和行跟 a, b 是和谐一致的。

言行诚：d. 言诚：言词如实表达a, b, c。

行为诚：e. 行诚：体态行为和实用行为跟a, b, c, d 和谐一致。

卞和对己、对人、言、行全诚。全诚未得到好报，相反导致失去左足。然而被刖未能改变他的全诚品行。第二次欲献于武王，卞和是再次全诚。结果导致他失去右足。再被刖仍然未能改变他的全诚品行。第三次欲献于文王。据传，卞和抱住他的玉璧在楚山下哭，三天三夜，眼泪流尽而代替它的是血。按本文分析架构，这是卞和断言_行为的后续体态行为(哭)与实用行为(抱着玉璧)。这些行为跟前面两次断言_行为的a, b, c, d, e 和谐一致。据传，卞和对文王派的人说： “我不是为被刖伤心，我是因为它是宝玉而被看为石头，忠贞的人被看为说谎的人” (引自百度百科)。

注意，“宝玉而被看为石头”跟卞和的对己诚(a、 b两项)冲突。卞和之所以坚守全诚是因为他“忠贞”的品行，即使失去双足也不能当说谎之人。卞和的故事是当下全诚(指单次献宝时的全诚)和恒久全诚(多次而且遭怨但不易其志)的典范。

本文把表里如一、言行如一的当下全诚断言作为基本的默认状态。对已诚、对人诚、言诚和行诚是和谐一致无相互冲突的。其他的7种情况都因为某种原因不能同时满足4个诚而发生偏离。

与第4种逻辑状态——对已诚、对人不诚、言不诚、行不诚——对应的是口不应心的断言。分正负两种截然不同的情况。先看正面的。医生对患者：你的片子问题不大。[语力 = 断言 (命题：你病不大)]

内省诚

对已诚：a. 我判断片子显示患者得了癌症。

b. 我相信我解读片子无误。

*对人诚还是不诚？——道义冲突

如果守诚，则c. 我把我拥有且相信为真的信息/知识如实地告诉对方。

如果不守诚，则d. 我不告诉对方我信以为真的信息。

言行诚

*言思诚而不能：e. 通过修辞技巧婉转表达我内省诚的内容(即上面的a,b,d)。

*行施诚而不能：f. 我对患者不能流露跟内省诚相协调一致的体态行为(如紧皱眉头、惊惧等表情)。

g. 我通过修辞策略实施后续行为，如变换交谈对象，跟患者家属交流。

医生对已诚、对人不诚、言不诚、行不诚的断言_行为，偏离默认状态。偏离是出于利人的动机，属于正面偏离。下面试比较某推销员对一老人的断言_行为：用3个疗程保证您痊愈。这是第4种逻辑状态的负面实践。

内省诚

对已诚：a. 我拥有关于断言内容相反的信息/知识：用3个疗程不可能痊愈。

b. 我不相信断言信息为真：药实际无有效成分。

*对人不诚 c. 我不能把我拥有且相信为真的信息/知识如实地告诉对方。

品行冲突：如果言行诚(言诚、行诚)跟内省诚一致，我应该把真实信息(上面的a、b)告诉老人。如果这么做，我就对不起想赚钱的自己。“品行我”与“想赚钱我”冲突。后者占了上风，结果是对人不诚、言不诚、行不诚⑥。

言行诚

*言伪诚：d. 通过修辞技巧把即上面的a、b、c包装得像诚。

*行伪诚：e. 我不能流露跟内省诚相协调一致的体态行为。

f. 我的举止要跟d协调一致。

上面分析显示，偏离默认状态都含心理冲突。医生的冲突是道义上的，推销员是品行上的。换句话说，医生“撒谎”不是品行上出问题，推销员撒谎是品行不良所致。

六、 童心之诚、社会之诚和人格之诚：人群分布

童心之诚与社会之诚/人格之诚的差别在《皇帝的新衣》里表现得淋漓尽致。站在街上和窗子里的成年人，难道他们眼睛都瞎了看不到皇帝是赤裸的？当然不是。他们明明看见皇帝是一丝不挂，而口中却喊道：“皇上的新装真是漂亮! 他上衣下面的后裙是多么美丽! 这件衣服真合他的身材!” 视觉健全的成年人各自知道自己在撒谎，而且他们知道他们的同伴也在撒谎，即人群集体撒谎。这正是社会诚信问题。这是第8种逻辑状态的例子，分析见图7所示。

图7 群体撒谎

假如人群里有欲修炼为君子的真儒，他会感到他正在被分裂：是做睁着眼睛说瞎话的伪君子？还是做揭穿谎言的真君子？童心之诚没有这样被撕裂的体验。同样，假如成年人没有做真君子的修炼欲望，满足于当双面甚至多面的变色龙，也不会有这样被撕裂的体验。不过需要特别指出的是，像医生经历的道义冲突，是善良的，是职业决定了的。

智退症(如痴呆症)的人格之诚问题属于特殊情况。有位患者，研究者手指坐在他身边的儿子问：“你认识他吗？”患者的儿子指着自己也问：“你认识我吗？”患者看着儿子，支吾其词，说不上来(见顾曰国2015：466 的分析)。假如患者没有智退症，看着坐在身边的儿子不辨识，将是重大的社会诚信危机。还有一位75岁痴呆老人说出如下话语：

让我做饭，嘿，半天儿。他准备送过来。别冲我充牛啦。不，我， 我这儿整个儿，不是，不是椪柑。这个，人才市场，啊，上头，啊，石，石景山。石景山那土皮儿，五岭儿那带，净出土匪。强攻，逮了一趟抢劫，抢人，抢东西，抢各种贵……啊。(引自汉语现场即席话语多模态语料库 SCCSD)

这是该老人的幻语。对于智退症患者的断言_行为，上面关于诚的分析架构显然是不适合的。然而不等于无用。相反，上面的分析架构可用于建立关于智力正常人的童心之诚、社会之诚和人格之诚的常规状态，技术处理上称之为“常模”。参照常模，我们可以对智退症的断言_行为背后的诚状态进行偏离差分析。这将有助于鉴定智退症的轻重程度。

七、 余言：理论问题与本文之不足

本文从荀子人生而能辨的思想入手，首先把人类辨力划分为先语言基础辨力和借助语言高级辨力(简称判断力)。先语言基础辨力是人类与动物共有的，借助语言高级辨力是人类所独有的。基础辨力与天之诚对应，由基础辨力作出的基辨_断_行为是一真无妄的，是无伪的。童心之诚初始是基于基础辨力的。

本文把基础和高级辨力作为人类做断言_行为的先决条件，断言因此包含断言者的判断。判断自然包括判断者的智力、认知水平、对与错、担不担责等问题。儿童、成年人、智退症患者他们之间的差异由此得以体现。本文把断言分为私下向内断言和向外人际间断言。后者即学界所熟知的作为言语行为的断言。在舍尔为代表的主流言语行为理论里，断言_行为是言语行为五大类里的第一类⑦。舍尔断言类逻辑表达式为(Searle 1979: ⅩⅩⅩ)：

特别提醒注意的是，舍尔言语行为理论中的“真诚条件”(sincerity condition)跟本文讨论的诚不是同一回事。本文的诚跟英语里对应的概念相当于personal integrity、 credibility、 social trust。这些概念是跟人品、人格、人的德性相关的，与本文的主题修辞立其诚，修辞即做人相一致的。舍尔的真诚条件指做某一言语行为时所伴随的心理状态。如做许诺时，许诺人伴随的心理状态含有履行许诺的意愿，那么此许诺为真诚许诺。反之为假许诺。在本文的分析架构里，属于“行诚”的对象。

本文在吸纳舍尔言语行为理论的一些思想时，是把它融入到我国国粹——儒家的诚思想里探讨修辞立其诚，修辞即做人的问题。在西方哲学界，这类问题属于道义论(deontology)的研究对象，是比言语行为更加基本的东西。舍尔最近论文(2007：9)也谈到这一点。假如我国修辞立其诚思想对世界语言哲学有所贡献，那就是道义论。荀子的“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣”，点出中国道义论的精髓。

上面提过，本文把基础和高级辨力作为人类断言_行为的先决条件。这也是本文跟舍尔言语行为理论不同的地方。本文接受荀子、康德关于人生而能辨的观点，辨认行为把辨认人跟被辨对象捆绑到一起，如果说出来(即做断言_行为)，又把言捆绑到一起。由此看，断言_行为跟其他类言语行为就不是在同一分类层次上。断言是其他言语行为的基点。这个论点是美国哲学家Brandom (1994)力推的。本文采纳之。仍以上文提到的广告语“百分之百赤金，全年优惠价再9折”作进一步说明。小张看见广告后对小李引用广告原文“百分之百赤金，全年优惠价再9折”是在基辨_断_行为上就能做的。鹦鹉、机器人经过训练也能做到。售货员对柜台顾客甲说时是更进一步，是在判断_断_行为上借助语言、其中包涵社会之诚和人格之诚的完整断言。

最后，我们回到本节提到的向内断言。向外、人际间断言虽然预设向内断言，由于诚的问题，两者在内容上不能等同。当修辞立其诚修炼到具有“圣人整一品行诚”时，两者才会等同。

本文因篇幅有限，遗留两个重要问题没有讨论，一是没有勾勒做向内断言时内省诚、对己诚、言行诚运作模型；二是向外、人际间8种逻辑状态只演示了3种，还有5种未做交代。有待另文处理。

注释

① 此命名方法选自计算机科学里面向角色语言的做法，“_”表示属种关系，即“断”和“说”为子，“行为”为父。

② “妈妈回来了”是本文用汉语对雏鸟辨认的推测。鸟本源是个什么样子不得而知。

③ 【 】括起来的词表示的是概念。

④ 荀子把【美】【恶】跟【白】【黑】并举，跟他的“性恶论”有关。本文略而不论。

⑤ 谓词(主词)这个逻辑式，通俗地说，即主词“这把椅子”具有谓词“好看/难看”的属性。

⑥ 荀子“小人不诚于内而求之于外”是从第三视角分析诚的。本文是从第一视角分析诚的。荀子的诚指君子的品行特质。小人把外部行为伪装得像个君子，以掩饰内心之小人。本文从第一视角分析诚，默认的是全诚(内省诚与言行诚和谐统一)状态，不把人分成君子与小人。现实生活中的同一人，其行为有时可能像君子，有时可能像小人。

⑦ 其他四类分别为指令类(directives)、承诺类(commissives)、表态类(expressives)、宣告类 (declarations)。