从《传习录》看王阳明的“心物之辨”

□赵梓桐

王阳明(1472—1529)依靠“心外无理”论述了“心之本体”的基本命题，并且在《传习录》中明确了心物关系。“心”在本体上的存在意义被揭示，其与物的辩证关系也就逐渐显现出来。理解王阳明的“心物之辨”，是理解其将存在本体与现象世界联系起来的基本出发点。

王阳明哲学对于心体的重建，使得“心即理”成为“心学”的基本命题。同时他论述了“心外无理”，在对心和理的阐发之中，往往涉及到心物关系。在心之本体的强调下，事与物都成为“本心”所关涉的直接对象，所以他说：“天下又有心外之事、心外之理乎？”(邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社2015年版，第8页。以下所引原文均据此书)“心外无物”就成为王阳明心物之辨的理论依据，“心”作为存在的本体，自然要与个体所面临的现象世界发生关系。所以王阳明的心物之辨就是要将存在本体和现象世界联系起来，为“格物致知”的经验路径提供前提。

一

王阳明的心物关系建立在“心体”的重建之上，通过对心体内涵的界定，王阳明认为“所谓汝心，亦不专是那一团血肉”，强调“心”并不仅仅是一种感性存在，而是和“理”相互联系的。“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”(《传习录》第122条)。王阳明承认宋儒的“性即理”，只是在此基础上提出“心既是性”，所以也就发挥了他的“心即理”说，这个“心”首先便是本体论意义上的心，“心之体，性也；性即理也。”“理”作为事物所当然的道理，在这里成为了“心”的内在规定。这就好比王阳明既承认“心”具有先天性，又具备“理”的普遍必然性，使得“心之本体，即天理也”。

在《传习录》中，徐爱问王阳明“心即理”，王阳明认为这是自然道理，认为事父事君交友治民都“只在此心，心即理也”，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”(《传习录》第3条)。“心”的主体性在阳明这里是不言而喻的，“心”饱含伦理道德的当然之则。“人类的伦理道德观念，一旦形成后，就具有相对的稳定性，而成为人类内在的心理结构。”(杨国荣：《传习录导读》，上海古籍出版社2000年版，第136页)所以王阳明的“心即理”就是心之本体对现象世界的所当然之则的把握。王阳明在《答顾东桥书》中提出：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪……是可以知析心与理为二之非矣。”在对现象世界客观性的把握上，王阳明的态度与对伦常之事的把握一致，认为无论是事理还是物理都无法逃离“心”之本体。同样在《答顾东桥书》中，王阳明批判了朱熹的“格物致知”。他认为：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”王阳明批评朱熹将“理”与“心”割裂开来，“外吾心而求其理”，将“理”视为超验的存在。

王阳明指出：“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”即认为“本心”格物的过程也是“良知”作用于事事物物的过程，而这一事事物物无外乎就是人伦领域内的道德实践。良知既然以天理为内容，相对于事事物物来说是内在于人本心的德性。正如杨国荣提出的，所谓致吾心之良知于事事物物，也就是将道德意识运用于道德实践，而事事物物皆得其理，则是内在的德性展示并体现于伦常世界(杨国荣：《传习录导读》，上海古籍出版社2000年版，第136页)。王阳明的“格物”既体现为人伦实践的日用关系，也存在对事物所以然之理的认知。这一过程全靠心之本体的发用，他在《书诸阳伯卷》云：“心之体，性也，性即理也。”“理”在王阳明看来就是心所表现出来的条理，而这一条理就是心感物而来的，所以“心体理用”的关系照样可以体现在“心物之辨”上。

二

王阳明的“格物”是对先验之心普遍必然性的把握，所谓“心即理”就是来寻求心的普遍必然性。通过对“事事物物所当然之理”的体认而建立理性化的道德秩序，然后使“德行”体现德性的“普遍必然性”以达到致良知的目的。而“格物”的过程就是心与物发生关系的过程，所以阳明提出“心外无物”作为“格物”的基本前提，就是要肯定“心体”在现象世界中无所不包的认知能力。

“物”的诠释学资料非常丰富，但是基本都包含有事情的“事”和万物的“物”的意思。郑玄注《中庸》：“诚者物之终始”，就将“物”注：“万物也，亦事也。”在《答顾东桥书》云：“意之所用，必有其物，物即事也”；又《传习录》第205条：“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦”，都从物和事两方面释物。在王阳明看来，人类的主体活动都需要主观之心的参与，而所谓的实践也不过是主观见之于客观的“意之所用”。所以《传习录》第6条云：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”陈来认为意就是指意识、意向、意念(陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第52页)。所以从心为本体来讲，一切改造和实践活动都是“用”，都是在人主观意识指导之下所进行的，而且在王阳明看来，“意之所在”的物是经过意识加工并存在于意识领域中的物。

“意之在物既是一个意向(意指向对象)的过程，又是主体赋予对象以意义的过程”(杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第72页)。君、亲对于缺乏政治伦理的人来说不过是一般意义上的存在，但是在“心体”的指涉下，君、亲才具备了政治伦理的意义并开始作用于主体，主体的道德认知才具备了“事君事亲”的德性并付诸于德行。所以王阳明的“意之所在便是物”，就是强调心体主动性，积极地去开展对现象世界的意向活动，并认识对象世界的表现形式“理”，赋予对象世界以意义，使得主体得以把握他们。因此王阳明的“心外无物”并非是外在之物必须依靠心体才能存在，而是要我们发现对象世界进入意识领域的存在，寻求的是“心”与“物”在认识领域内的关系及意义，这一意义是积极的、善的“理”，是对主体具有现实意义的。所以王阳明的“心物之辩”首先是从“心之本体”出发，寻求的是“事物”对于主体有现实作用的意义世界。正如王阳明在《答顾东桥书》中对朱熹超验之“理”的批评一样，他所要把握的是基于自身本体基础之上能经验到的意义世界。王阳明的“心物关系”首先表现为主体在人伦实践中的意向活动，如《传习录》第83条：“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”这便与主体的道德践履息息相关，所以就需要一种身体力行的“格物”。而在意向对象的过程中，对象世界与人的心灵主体合一，由此产生了付诸于实践的伦理意义，就是“致知”。所以王阳明的“心物之辨”由对超验之理的关注转向能够经验到的伦理实践，使得德性与德行互为体用，在心体的意向活动中，对象世界不仅转化为意识世界，而且具备了道德伦理的意义。

“物”在王阳明这里还表现为具体的天地万物，他并不否认事物存在的客观性，所谓的“心外无物”只是本体论和认识论上的生成关系。“心体”所要把握的是对象世界与“心”发生作用时的意义。

“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”(《传习录》第253条)

山中之花作为自然事物，其存在自然是不因人的意志而改变的。花开花落都是四时的自然变化，而与主体有关的只是在花进入我们意识的那一刻，才与主体的认知发生关系。王阳明所谓未看花时，花的存在状态并不关涉主体的意识，所以在主体的意识世界中并不存在，而是“寂”于心中。陈来认为寂对感而言，如说“应感而动者谓之意”(陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第53页)。所以未看此花时，只是我们的意向活动并没有指涉花的存在，它只是不存在于我们的意识世界，而不是现实世界。同样，陈来认为如果物是指事，“心外无物”的重点在于“心外无事”(同上)，就是指看花属于不能脱离主体的实践活动。从美学角度上讲，即是要求主体具备审美认知的能力，自在之物具备美的特点，并符合审美主体心中的审美期待，从而进入审美主体能经验到的范围之中，才能产生美感经验。

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(《传习录》第315条)

王阳明显然是在“心”之本体的基础上来继续论述“心物关系”，灵明的存在，是活人的体，而对象世界对于主体的意义，却是在灵明的作用下体现出来的。天地鬼神万物虽然存在，可也只有在活人的意识世界里才存在，而死人丧失了“心之本体”，如何感觉得到？所以在王阳明看来，对象世界的知觉意识是与主体紧密联系的。王阳明“心体”发用流行所产生的世界类似于胡塞尔的“生活世界”，即作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界(M.怀特：《分析的时代：二十世纪的哲学家》，商务印书馆1987年版，第103页)。“心外无物”强调的是主体意向活动的实践及其意义，既不能是无心之感，又不能是无物之应，所以心体和天地万物必须在时空中共同显现，缺一不可。如果现象世界进入主体的意向活动中并与之发生关系，那么对象世界就会获得新的存在意义，反过来使得主体与世界产生积极地现实意义，这种现实意义使得自在之物变成为我之物。心为体，意义世界为用，离心无事物，离事物亦无心，因此王阳明的“心物关系”说到底就是强调心物的互为体用，所以《传习录》第255条云：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”

三

王阳明的“心物之辨”以心体的建立为基础，而“心物之辨”确是为了“格物致知”做前提预设，因此其“心物关系”首先关注的是道德伦理的实践。“所谓意之所在即为物，便是化本然的对象为道德关系中的存在”(杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第77页)。王阳明的“格物致知”，就是要主体在道德认知的过程中，将一般性的道德律令转化为具有自身现实意义的伦理实践；良知的发明，最终要落实到伦理政治秩序的构建上来。所以“意之所在便是物”所强调的是心体构建意义世界的作用，这一构建就需要心体在对现象世界的把握之中赋予其“用”的意义，给予现象世界以规定性。物与我的意义关系最终要落实到现实的人伦日用当中，并以此来提升人的精神境界，使“良知良能，愚夫愚妇可与及者”。这种“本体原无内外”的境界就是心物之辨在“良知”层面所展开的意义世界，正如《传习录》所云：天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？

很明显王阳明弱化了物的自主性，夸大了主体性的地位。陈来认为王阳明有意地不去分别意之所在是否为实在对象，以求把对外物的注意转移到意向行为本身中来(陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第58页)。故而王阳明认为：“人者天地之心，心者万物之主”，将人的良知，即意识和精神看作与天地万物是一个整体，与陆九渊“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”同出而异名，成为“心物同体”的唯心论哲学。王阳明在《传习录》第245条中说：“人心与天地一体，故上下与天地同流”，这种主体境界的扩大，在杨国荣看来是以源于心体的人化世界作为背景(杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，三联书店2015年版，第105页)。意义世界既外化于伦理政治实践，又是内在境界的表现，主体与自在之物的界限被模糊，现实世界的意义开始向主体无限展开。在主体缓解了与事物之间的紧张关系后，达到了“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”(《王阳明全集》卷二十六《大学问》)这种心物同体、物我两忘，使得境界与主体的存在合一，但同时也消解了对现实世界的具体认知与历史实践。