身体的“空场”

摘 要：身体之“无”是牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系出场的耗费与代价，也是我们重新解读牟宗三存有论之谜的潜隐线索。厘清“存在”与“存有”的关系构成了解谜的准备工作，以此出发，可以将牟宗三的存有论困难表述为：由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”运动并不构成与心体向下之直贯相对应的上升之路。这即意味着牟宗三的存有论并不涵着一个其所允诺的上升与下降互逆循环的“圆”，如此，心体性体之“一本义”不能如实圆成，而其“德福一致”之圆亦终为半论。然而，牟宗三心体“呈现”之中的裂隙恰恰规定着“心体”向“身体”的“折返”，身体以其触与被触、看与被看、能感与被感的混然性昭示了心体所要求的真正存有论意义上的“圆”，即以身体呈现义为根枢所表明的心与物、人与世界之间互逆循环的一体关系。在以身体为呈现焦点的存在论中，牟氏理论中身体的“空场”不再是“无”，而是一个相对于直接显现的“不现”，这一“不现”也即存在论意义上的“能现”，即，使“心体”之显现成为“现前”的“不现”之整体;由此，亦可以说，“身体”乃是“心体”这一“现前”所允诺的其他面相和可能，两者在分解意义上的回环交织能够为我们开显出具有更加丰富宽广内涵的中国世代文化。

关键词：存有论;“实有”;心体;身体;“显现”;一本

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）10-0142-15

作者简介：张再林，西安电子科技大学人文学院教授 （陕西 西安 710100）

毋庸讳言，在牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系中，身体绝对构不成任何层级意义上的“论题”。例如，在对《孟子·告子上》“至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉”的疏解中，其谓句中的“身”“不指身体言”，“此处是隐指自己之本心而言”，原因在于，作为四肢百体的形色之身只是告子式“生之谓性”的讲法，上升不到“存有论”的“存有”之规定上，或可曰其“存”但绝不能谓之为“有”，“盖五官感觉（取声色臭味触）之有无从未成问题，而人常放失其本心而不知其本有”。故后文“大体、小体”之辨中的“体”之根本义不在形色之身而在本心或良心这一无形之体，“身體”之中的“体”字实是“虚泛字”，并无“体”之实义。“身体”为虚，相应地，与身体直接相关的感性、知觉在牟宗三的存有论规定中亦无实义，这与牟氏从“智的直觉”论存有论正相匹配，“此存有之有与有善有恶之有不同”，后者是经验层上的感性的有，而前者却是“超感性的纯智思的有”。可以说，“身”在牟宗三的思想体系中是缺席、隐匿的，不值得亦无须对其展开专题式的讨论。然而，在我们看来，“生之谓性”意义上的身体绝不是一个“从未成问题”的自然性，身体之“无”恰恰是牟宗三存有论的一个问题，是牟宗三存有论体系“出场”的耗费与代价，这一不足为虑的“耗费”构成了我们重新解读牟宗三存有论之谜的隐默线索，并有可能成为解答这一谜题的锁钥与谜底，因此，本文首先（1）从身体所指向的在世感受出发，考察牟宗三以“存有”讲“存有论”（ontology）的理论进路，揭其对“存有”、“实有”一词的特殊规定，在此基础上，（2）解析牟氏存有论中的谜雾与谜误，即，在与“心体”下贯运动相对应的从“存在”到“存有”的上升之路中，其对“存在的感受”的强调却拥有一个对“存在的遗忘”即“身体的遗忘”的结局，进而（3）阐明牟宗三存有论问题所指明的一种真正的存在论当如何，发掘牟宗三存有论中身体的“空场”（absence），这一空场也是牟宗三理论所允诺的另一种可能，这一可能的当前意义在于，（4）“身体”构成了当代学人努力揭示的面相，总的来看，这一揭示作为一种“呈现”与牟氏的“呈现”相互辉映，可以在一种交织回环中丰富中国哲学所具有的无限丰富的内涵。

一、在世之忧：“存有论”的担负及其实义

在中国大陆的研究学者中，对牟宗三思想研究得相对较为全面的首推杨泽波，他从坎陷论、三系论、存在论、圆善论、合一论这五个方面展开了对牟氏思想的系统阐释;其中，“存有论”被看作牟宗三儒学思想“一以贯之的主脉”，既是其思想发皇张大的超越之基，也是其“思想研究中最为困难的部分”，以至于可以被称作“牟宗三儒学思想之谜”。诚然，亦如杨氏所说，“如果不能站在总体的高度，对牟宗三儒学思想有一个通盘的了解，像存在、圆善、合一这样一些问题，是很难说清楚的”，这里所说的“总体”，不仅指牟宗三的整个理论体系，还应指牟宗三创建自身理论体系时所处世界的整体及其对这一整体的总体把握。从牟宗三对时代（其世）的把握与感受逼入其理论问题，特别是其存有论的困难，尤为重要;一个原因在于，牟氏本人对“存有”、“存有论”这一术语的选择与赋义与此相关。

为什么使用“存有”、“有”、“实有”来翻译西语中的Being，以及用“存有论”译ontology？这里有两层翻折，需要相互“接力”的两对概念剖明，即，作为第一层的“存在的”与“非存在的”的区分，以及在此区分基础上进一层的“存在”与“存有”的区别。“存在”与“非存在”对应，“存在”属于人的具体存在的现实领域，“非存在”属于由人对其现实存在给予智思而形成的概念思辨的理论领域，即，一个是“纯理智的”、“与现实无关的”抽象，一个是由“客观的悲情”感触到的现实。虽然“理论的架构”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“无”，从其最终意欲担负起生命存在之责来讲，又可称之为“有”、“存有”。这两个嵌套区分均可以在牟宗三学思两条线中的一条——“从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之架构的思辨”——得到说明，这个转变即是从怀特海的数学模式与罗素的形式逻辑系统转入到康德的先验逻辑体系。之所以怀氏与罗氏后出却不为牟宗三欣赏，原因在于，怀氏的宇宙论系统只把生命转成一个外在的“自然之流转”，罗氏的逻辑原子论只是把逻辑的形式系统伪托于外在的形上学之假定上，前者限于对直接呈现的具体事物之关联的入微刻画，后者限于对个体事物之个体命题的符号叙述。因此，怀氏与罗氏在理论构架上均是纯抽象的，在理论根基上均拘泥于具体的、个别的存在物中，“‘存在方面之存在是现象的存在”，未能透过现象之存在与逻辑之形式系统窥到二者之先验根据，即契接熊十力所说的“吾学在见体”之“体”，即“实有”。从逻辑研究这条线上讲，这也是牟宗三主动接近康德并对之大加赞扬的原因所在，因为康德的系统中包含着“体性学”的概念，这一体性学的概念即范畴相对于具体物的存在，虽可以谓之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具体物的存在更根本的存在，可称之为“有”，故牟宗三常以“实有”译being，而以客观地讲万物的“存在”译existence。中文“存在”一词在牟宗三处的意味是：“‘存在一词所表示的却必须是具体地存在于世界中，有时空性，存在于某一时间中，某一空间中。‘存在的意思就是：不能离开时间与空间。现实之所以为现实，正由于其有时空，是现实的，所以也是具体的。”

相应地，个体物之存在绝不构成“存在学”的内容，以康德术语而言，个体物之现象存在的条件才是存在学的着力处，即“它（逻辑）的先验根据，必有存在学方面的牵连”，这一牵连是关涉着“体”说，此“存在学”实为“体性学”或“本体论”，仍借康德来论，“时空主客（即范畴——引者注）就其存在而言，是本体论上的”。因此，范畴作为存在物之本质、存在之根据，是比存在（经验物）更高的层次，依其优先性可称之为“存有”：“范畴者标识存在了的物之存在性之基本概念之谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性，讲此存有性者即名曰存有论。因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也。”

相对于经验物的存在，康德的架构思辨不同于罗素为代表的形式系统的逻辑实证论，其先验逻辑虽亦是一抽象的知识之条件的知性系统，但却具有存有论的涉指格（ontological reference-scheme）。但康德存有论意义上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求，提供，或设拟”，只是一个外在化的虚而不实的悬设（postulation），只成就一个外在的、现象域之内的“内在的存有论”，达不成“本体界的存有论”。“内在的存有论”之“内在”亦只是现象义、经验义上的内在，对于真正的“实体”之“实有”来说仍是外在。此外在“虚而不实”的“有”，只有顺中国的智慧形态才能极其成，即，将康德的“认知心”顺道德理性的方向逆而上提而肯认一“自由无限心”，存有论的涉指方不是一个空头的概念，而是实有其体，如其所说，“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心”。从康德的范畴的设拟要求转向中国哲学的心体之实构成了牟宗三学思两条线的另一条，即，“从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学”，这一条学思路线显明了“存有”之于“存在”的绝对优先性。

结合“存在”、“非存在”、“存有”三个术语的辨析，可将牟宗三学思两条线还原回其学思的历史过程：

（1）最初从怀特海与罗素处所得来的领悟只停留于具体存在物的直接感受领域，虽具有美的欣趣与想像，但生命只落于零碎的混沌感受，纵有直观的解悟，也只是身体上的血气鼓荡，而没有义理承当，此时，“非存在”的理论架构与存在的身体感受判然为二，各不相助。

（2）从罗素“无体、无力、无理”的约定形式系统转向康德先验的逻辑系统，即是从对万物存在的身体直感中转向对存在的超越之实体的寻求。牟宗三将此称为进一步的“凝敛”，即以康德的架构思辨探寻存在之实。相对于感性的具体存在，康德的范畴概念可谓之“实有”，但就其为概念来讲，是“非存在”，并非真正的“实有”。其所涉指的“本体”（noumena）在康德处只是“我们所虚笼地名之”者，此“智思体”“不能着实地直说为是‘本体”。相应地，康德存有论的涉指并不真能成就一种存有论，“故‘存有论的一词不表示所说的纯粹概念是指一形而上的实体之实有说”，将康德、海德格尔等人的讨论称之为“存有论”只是相对于“存在”一词而言，相对于真正的“实有”，这只可看成“西方传统的形上学中的一个纯粹思想概念之‘有（being）”。

（3）顺康德的存有论涉指的要求，由康德逻辑之“认知主体”逆而上提，必涌现出一“道德主体”，此道德主体亦是一超越的实体。由此，康德架构思辨的智性系统进一步被收敛入“道德的天心”这一根源中，相应地，康德的“智思物”不再是一个空洞的概念，而是有其实，“当如此作时，我们即不用‘智思物一词，而直用本体，实体，体性，实性，真实，实有（存有论的实有）等词，以指谓那唯一的本体（无限心）”。

这一过程也被牟宗三描述为“一个人的生命远离其自己而复回归于其自己”的过程。“出离自身”即离开生命的自然感受性的“存在”，进入到以学问、概念、思辨求真理的“非存在”领域;“返回自身”即将悬空的抽象之理安放到生命的良知本体上，此时的“返回自身”即在“真体”意义上所说的生命“在其自己”，“此时主体是实位，不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了”。蔡仁厚在年谱中曾把牟宗三的学思历程称为“双线并行的历程”，虽与此处的单线描述明显相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出离自己”与“返回自己”的回环关系，也即“存在”与“存有”借“非存在”而有的回环关系，具体而论，人之身体在世的直接的存在感受——“时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续”引发的“客观的悲情”——构成了“出离自己”的原动力，亦构成了从“非存在”的“实有”“返回自己”从而承担生命、成全生命、成就生命之实的强力要求。这一回环结构也是牟宗三体系结构的最高表达——“圆善”，即超越层的“存有”之实体能够落实到经验层的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”与“存在”的一致。以阳明之语来说，圆教之极成端赖于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《王阳明全集·上·卷二·答顾东桥书》）之谓，亦由此故，牟宗三特别表彰“天泉证道”中的“四有四无”之论，“有心俱是实，无心俱是幻”是在“存有层”上讲的有无，“无心俱是实，有心俱是幻”是在“存在层”（作用层）上讲的有无，二者本是无而能有、有而能无，虚实相通、同体相即，亦即“体用显微只是一机，心意知物浑是一事”。

二、本体论的直贯：“心体”一本义中的“圆”

“德福一致”的圆善模型是牟宗三理论的最大形态。何谓“圆”？“圆者满义，无虚歉谓之满”，以前所辨析之语而论，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的实际存在。通常理解，“‘成德而纯洁化人之感性生命是一分析命题，即成一分德必然函著纯洁化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之实际存在这却不是一分析命题”，即“存有”之德与“存在”之福之间不是一个必然的关联关系。然而，“圆善”却意味着并必然要求着“存有”与“存在”之间的必然性关系，这一必然性，对于牟宗三来说，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性来源于“存有”这一本体的自身规定性上。对于儒家来说，作为本体的无限心必须紧扣“仁体”来讲，因“体现此无限智心之大人之‘以天地万物为一体之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立”，以“四句教”话头而论，“心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创生一切存在之心意知”，“心意知遍润而创生一切存在同时亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所不如意，这便是福。”。德福间关系的圆教模型又在于“存有”之“本体”自身的品性，即作为超越的实体本身不仅具有超越义，还应兼具“创生”、“遍润”等活动义，如此，作为本体的实有才能直贯下来成就幸福。这一本体论的存有之“本体问题”，就“道德底形上学”（Metaphysics of morals）言，乃是“道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据）”，“此即心性问题是也”。从而德福一致之必然与否的问题被浓缩为心体性体之间的一本与否的问题。心性一本问题实即心体性体间的一体问题，此问题由存有论的创生、遍润要求而来，牟宗三称此种存有论为“动态的超越的存有论”，“此种存有论亦函著宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论”。本体宇宙论之內涵通常又被牟宗三表述为“本体论的直贯”，此“直贯”是“本体宇宙论的摄物归心心以成物之纵贯”。因此，就中国哲学而言，作为圆善根基的本体上的一体之圆，必是涵着“心体”与“性体”贯通一体地说，此即心体性体之“一本”义。

心性一本义的成立依赖于本体所具有的直贯义，而此直贯义的阐明却又依赖于心体义，只有通过心体的直贯义性体才能获得直贯义。故此，虽然“一本”涵着心体性体彼此无主次、轻重、先后等差别上的本质上的一体，但在阐发“心体性体何以为一”时却倚仗于对心体的说明。正是由于忽略了牟氏对心体性体何以为一这一问题的阐发，杨泽波指责牟氏以明道“天人本无二，不必言合”（《二程集·河南程氏遗书·卷第六》）为基的一本论实为“并列地说”的二本，即“形上实体与道德之心实际为一”并不真能成立。杨氏没有看到，心体性体一本义中的“性体”亦是一种“虚说”，其所以由虚而实乃在于心体之贯通义。按牟宗三的讲法，如果“从此本质的圆教之意义上去想”，“通而一之”并无不妥，唯在分解的解释上需要恰当的措词，本质上“只有一实体，并无两实体”，但“分析的，理论上的肯定必须视性体为本心仁体始可”。此“心体”在“体”的分解表述上的优先义在于，“此‘心义即为‘活动义（activity）”，如此，才能体现“实体”、“性体”本是“即存有即活动”者。“心体”义的优先性在牟宗三依康德起义时最为明显，即以智的直觉将康德只许可的“我之现于其自己”的“逻辑的我”提升至“我之在于其自己”的“超绝的真我”，作为“本体的我”的实然是借康德的知性框架顺势而来，这一分析是为了揭示存有论中“实体”自身的特性，即真正的实体是“即存有即活动”的。但“智的直觉”只是一种对勘下的方便指示，若徒以“智的直觉”来理解牟宗三所欲阐发的“本体”之“活动”义乃至其“贯通”义，适足以构成牟宗三存有论阐释中的“谜雾”。

对照西方哲学系统，尤其以康德为议论点的先验哲学系统，牟宗三存有论中的“谜误”在于，其对存有论的阐发走的是一条“主体即实体并融实体于主体”主体性之路。在牟宗三看来，康德至黑格尔的德国古典哲学就是对于以实践理性上的自由为中心而展开的主体主义的理想主义的完成，“形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是黑格尔的精神哲学之所展示”，“惟康德、黑格尔之建树，足以接上东方‘心性之学，亦足以补其不足”，其中，黑格尔主体精神与绝对精神的关系启发了牟宗三对“作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现（所谓客观精神）”这一问题的解决。对于牟宗三来说，这一问题的解决，不是通过黑格尔式的辩证发展解决的，而是取决于德性主体本身所具有的根源性地实现客观存在的主观性力量，此必是由通心体与性体为一而特显心体之“活动”、“实现”义而来。“‘存有必通著心觉始可能”，相对于淹没于虚无痛苦中的存在主义的虚位主体，“性体心体就是我们的真实而真正的主体性”。

心体与性体这一黑格尔式“主体即实体”框架造就了绝对主体/实体，笛卡尔“我思”真理的普遍性实际上是建立在合性体与心体为一的“绝对之我”上：

“我思故我在”所证明的，并不是一真实而存在的我（主体），它只是一个同语重复所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我;然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我，则亦不要紧矣。言智性自身之系统，本是抽象地、孤离地言之，本只是成知识之条件。假若一旦知其穷，而且知有为之本源而笼罩之的背据，则收摄于此背据中而顿然见其实，则此智性自身之系统实亦是心体之全体大用中之必有的一套也。

此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的天心”、“自由的无限心”等语称之，以“智的直觉”证成此“本体”，即是以“心体”证成“性体”。此是我们顺牟氏“智的直觉”这一超越式论证去解析“心体性体所以合一”，但牟宗三在就“心体”与“性体”本身讲时，不甚重视此问题，或者以为“心性何以为一”不是一个问题，因“心性完全合一——不，完全是一”，故牟氏在对“心”、“性”的各自阐发上，力图都能体现出此“一”与“全”义。然而，进一步的分析仍能看出，在牟宗三心体性体本身合一之论中仍包含着上述的推证路径。牟氏认为张载《太和篇》中的“合虚与气有性之名”与“合性与知觉有心之名”皆是不谛之语，以之疏解性体与心体均有所偏，但在这个所偏中仍可看到“心体”相对于“性体”的“赋义”作用，即性体自身的疏解可得“性体、性能、性分”三义，只有在心性是一的背景下才能谈“性理义”与“性觉义”，犹以“性觉义：太虚寂感之神之虚明照鉴即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉”最能体现此点。“三系论”的划分亦能体现此点，或者，“三系论”即是依“心体”之首要性而来的划分，伊川、朱子“只存有而不活动”的静态横摄系统，显然只是在“性体”义上衡定而与“心体”义无关，遂其“性体”亦不复是真体而有“道体不透”之讥。再退一步，既使从“一本义”的完全判断如手，仍可显出“心体义”的本体义，试以“一本义”再述“三系论”：

（1）伊川、朱子将性体只收缩提炼而为“只存有而不活动”的性体，只有“性理义”，“心”跌落为“实然的心气之心”，于“心体”任一义皆挂搭不上，于是其性理义亦成偏枯而有偏差;（2）象山、阳明特重“心体义”，其一心之遍润“是从纯主观面伸展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感”，然不影响其为本体论的直贯系统;（3）唯有五峰、蕺山的“以心著性”能够全面展现明道“一本义”，能“明其所以为圆”，“以真实化其‘一本与圆满”。

在最圆满的五峰、蕺山系统中，亦可看出牟氏“心体义”的首要性，即，虽然“以心著性”两头挂搭，强调从客观面出发，但仍是以主观面形著而真实化之，故其释五峰《知言》“心也者，知天地宰万物以成性者也”中“成性”为“因心之形著而使性成其为真实而具体之性也”，故性体之虚悬由心体之形著而挺立，同时成立此心体即性体义。在对伊川“性之有形者谓之心”（《二程集·河南程氏遗书·卷第二十五》）的疏解评析中，牟氏由朱子此句“难晓，不知‘有形二字合如何说？”，透露出了对心性“究是如何一法”的思考。在牟氏看来，“性之有形者谓之心”中的“有形”当从心自身说：

心之本性是觉识活动，有觉识活动即有形象。虽不似形体之物之有形象，然亦总是形象。心之有形即以觉识活动定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？盖性只是理，而理之具体表现一般言之，不能不有賴于心之觉识活动。如无心之觉识活动贯注于性理上，则性理之为理只是自存、潜存，而不是呈现地现实的具体的理。是以“性之有形”即以通过心之常识活动之贯注而成为呈现的、现实的理而有形。

由三系互堪可知，离开了心体义则性体义亦无法真正成立，伊川、朱子的“但理”（Mere Reason）只能成就西方形态的“本体论的存有之系统”，此横摄系统与另两系的纵贯系统——“本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统”——迥然有异。因此，“存有”不再是一个能够将中西哲学区别开来并能突显中国哲学特质的一个术语，应追加一个“直贯”的限定，即伊川、朱子是一个“静态的本体论的存有之形态”，而孔孟大宗是一个“本体论的动态的立体直贯之形态”，这一区别同样适用于中西哲学之间的区别。很显然，这一区别的关键在于“心体”，“六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？”（《朱子全书·24·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·胡子知言疑义》），原因在于，“如无心之形著，性只是客观地潜存，即不能成为具体的、真实的性”，是故“心性之关系（诠表上须有此关系之表示）实即抽象地说（性）与具体地说（心）之关系，形式地说（性）与真实化地说（心）之关系，主观地说（心）与客观地说（性）之关系”。相对于客观潜存的性，心具有“活动”、“形著”、“呈现”等义，“性之自然者谓之天”只是形容的虚说，尚赖心之活动充其实、有其形，故性体之“实有/存有”尚待心体之“直贯”来实现，“仁心体物而不遗”所言皆是“本体性的心之本体宇宙论的直贯义与通澈义”。正是在心之直贯义与通澈义上，朱子的横摄系统与其他两系的纵贯系统区别开来，这一区别也是关于心、性/理一本之关系理解与否的区别，以对朱子“心具众理”之“具”的讨论为例，“在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地、创发地具，故其心具并不是心发。此仍是认知并列之形态（故其言心以知觉为本质），而不是本体的立体直贯之形态”。

故而，在对心体一本之义的肯认上，牟宗三特推崇明道主观面与客观面兼具的“圆教之模型”，但在心体一本之义的阐释上，却往往关联着横渠的《大心篇》综论心性合一之模型，“横渠显是本孔子之仁与孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗语，只是虚说，心性本自一体，推而言之，由心体直贯而表达的内外、心物、“存有”与“存在”的合“不是能所关系中认知地关联的合”，“不是在关联方式中的合”，不是“两端之关系”的合，“而只是一体遍润而无外之一”，“是朗现无对的心体大主之圆照与遍润”。

至此，牟宗三以存有论上的心体之直贯义成就了存有论的“存在”之担负，心体本体论的直貫在陆、王系表现为“一心之朗现”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中国近代欲极成的知识论问题之情结说，此本体论的直贯亦可谓之“本心仁体之自我坎陷”，与“自我坎陷”这一自上而下的下降路线而言，从科学知识的对象的顺取之路到哲学本体的主体的反显之路则构成了自下而上的作为“逆觉体证”的工夫论。牟宗三通过存有论、合一论、坎陷论（直贯论）、圆善论缔造了一个绝对的体系，其中，圆善论是存有论的时代担负，存有论之所以能担负起“存在”之忧，在于“存有”之超越本体内在构型上的心性合一论，合一论的直贯模型允诺、涵括着坎陷论与正面讲的逆觉体证的工夫论;此外，三系论是以合一论为标准对宋明新儒学的案例分析，这一分析反过来又构成了对合一论的强力效果论证。这一切论证的关键在于，“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”构成了心体“无处不在”、“无所不现”的真理，在这个永恒真理之中，中国近世所遭遇到的存在之忧——感性层、经验层上的喜怒哀乐——毫无疑问地会融化于心体之光的“驾临”、“主宰”之中。

三、“圆”中裂隙：身体的“不现”与“能现”

俗语谓：“眼睛可以看见任何东西，但却看不见眼睛自身。”这一旧谚表达了感性的限制和尴尬，同时也包含着一种对感性无法实现的世界的向往：任何东西！这个“任何东西”却绝不包括“眼睛”在内。为了驱逐视线之外的存在物的烦扰，笛卡尔不得不说“是心灵在看而非眼睛在看”，作为“我思”的看摆脱了眼睛的自我限制，就象身体只能从“一个方面”向自我显现一样，“我思”不存在自我显现的难题，“我思故我在”命题的明证性来自于无视角限制、无死角残留的“心灵的单纯的直观”。笛卡尔确立了这样一种存在的整体性的真理模型，但却停留于“我思”内在的透明性之中，即作为纯粹内在观念的整体性。康德由概念中介所达到的先验确定性也只是一种先验内在性，这一内在性通过黑格尔对作为工具和媒介意义的中介的否定而得到否定，从而彻底实现了内外之合。故牟宗三通过康德“智的直觉”（即理性直观）所实施的对康德的“违反”实是怀着与黑格尔同样的目的，即通过“废除范畴”达到存在的绝对性，这一绝对性亦即“我思”的绝对性。因此，“我思故我在”在笛卡尔与康德那里并没有完成这一表述本身所要求的真理性，只停留于“我现于我自己”的对象我层面而达不到“我在我自己”的主体我/自在我/本体我的层面，唯有赖于“智的直觉”，此“我思”才能完全根本地显于自身，此“现于自身”即“在其自身”，如此，这个“自身”才能成为合主体与实体统一言之的超越本体，如此，这一超越的实体才能合内外而为绝对。“知合内外于耳目之外，则其知也过人矣”（《正蒙·大心篇》），此合内外 “乃是随超越的道德本心之‘遍体天下之物而不遗而为一体之所贯，一心之圆照，这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合”。

因此，虽然牟宗三的存有论阐释不是康德的，但其轨仪仍不脱于由法人笛卡尔定其规模、由德国“康德后理想主义”实践理性充其极所完成了的神性形而上学，如其所说，“由‘自由所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性（这本性就是正宗儒家所说的‘性之意义）”所发展出的方向伦理、展现伦理，“在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致”。正是基于这样一种判断，牟宗三批评海德格尔的存在论阐释，“后者（即海德格尔）则是从存有论方面向外开，脱离那主体主义的中心而向客观的独立的存有本身之体会走，建立那客观自性的存有论”，这种说法是“无本之论”。此处的“本”可以在康德作为现象之根据的“本体”的意义上去理解，故牟氏批海氏“书中几乎每句都有‘实有，但从未指出什么东西是实有” （注：此处的“实有”即英文的Being）。相应地，海德格尔以“显现”、“对象给出其自身”等讲“存在”（牟氏的“实有”），是“想从现象范围内讲出一个‘基本的存有论（fundamental ontology）”，这种存有论只是一个现象界的存有论，并不是牟氏肯定的“本体界的存有论”。故牟氏将海德格尔《形上学引论》中的“显现”语与中国哲学中的“显现”语相比较，兹依牟氏所引并列如下：

《形上学引论》：实有意即显现。显现不是某种后继的有时要出现的东西。显现就是实有之本质。

《大學》：人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

《孟子》：有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。

《中庸》：诚则形，形则著。

海德格尔“存在”的自身显现，与中国哲学相较，是一个“虚荡而无本”的显现，中国哲学的“形著显现”是“称体而言”，甚至，海氏的显现也不比黄梨洲“心无本体，工夫所至即其本体”（《明儒学案·自序》）的工夫呈现，因“工夫所至皆是本体”亦有其实体义，海氏一无本性、一无本质的显现更类于具有释家血脉的禅宗的“作用是性”之说。

从智的直觉所牵扯的系统而言，牟宗三存有论的谜误在于，以超越的实体性的本心或良知本体讲“存在论”（ontology）只是近代主体主义的路径，是以主体主义为基础并将主体主义与实体本体论相结合打并为一，成就的是笛卡尔式“我思”的无所不在的真理性;与从非康德“物自体”意义的“事物本身”（Sachen Selbst）出发阐释存在论的现代立场相较而言，牟宗三的存有论构成了存在论阐释的理论倒退。虽然牟宗三强调要从“存在”的在世之忧出发前进，但“存在”并不构成牟宗三的出发点与立足点，其真正的出发点与立足点是超越了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直贯”之能，“存有”实现了对“存在”的照管。在这个意义上，“心体”（兼与“性体”一起说）的“体物而不遗”实依赖于对身体的遗忘，而这一遗忘又有着身体上的自然倾向，即：眼睛在看的时候通常没有“看到”（意识到）自己在看。牟宗三在对感性、身体的忽视乃至否定中将身体自我遗忘的自然性当成了“我思”的真理性，如其对《大学》“人之视己如见其肺肝然”这一比喻所作的体性学上的阐释;其对康德的“违反”式肯定，即“违反”绝不是在“智思”方向上的违反恰恰是对此方向的极成，沿着这一方向，牟宗三甚至想摘掉“先验感性论”中戴在感性上的“先验”帽子，亦由此故，牟宗三把时间空间的直观形式归之于想像且以此自得;亦见其对存在主义“内部系统尚未透彻”的评价，即未能从存在的进路与从情意的感受中透入“实有”之本体;还可见于其对贝克莱“存在即是被感知”一语的“心学”改写——“存在即被知”，“虽起自知觉，而实归宿于神心以成立其主断”。从这个意义上说，牟宗三的直贯系统是一个单向运作的系统，其系统内并不具有一个能够与直贯、坎陷这一下降之路相对的上升之路，从而其系统也不构成真正意义上的“圆”。虽然牟氏将良知本体的“下贯”与“涌现”称为一个“循环的圈子”，但二者均是从“良知之体”上说，“涌现”表面上可看作工夫论意义上的“生成”，但其实质上仍不是一个与“下贯”相反并与下贯以互逆的方式相成的上升之路，原因在于，逆觉体证的昂然向上并不是存有论的内容，其存有论上的“存在”向“存有”的运动、身体向心体的运动并不是一个连续的运动而是一个断裂、一个遗忘。

因此，可以说，“身体”是牟宗三理论系统的“空场”（absence）、缺席，从辩护性的立场上说，这个“空场”的原因可以归结为身体的自我遗忘。身体的自我遗忘也是“意识的盲点”，但意识的盲点绝不是无，“意识没有看见的东西就是使它能看见东西的东西，就是它和存在的关联，就是它的肉体性，是世界借以可见的诸生存物，是对象在其中得以产生的肉身”。作为“无处不在”的“心体”显现的真理性其实奠基于“心体”的不现之处——“身体”。当把身体作为心体的根源去理解的时候，身体已经不再是诸可见物中的一个，而是显现的可能性，即“能现”。如梅洛庞蒂对笛卡尔的积极性阐释，“我思”的真理性奠基于知觉的源初性，因为“知觉与被知觉者必然具有同一个存在的样式”，由对所思物的不信任导致的对思的怀疑决应用不到知觉上，“问题不在于由对被知觉物的确定性的否定去保有知觉的确定性”，从真理的根源性基础上说，“就知觉而言，笛卡尔主义的根本原创性就在于立足于知觉本身的内部，不把视觉和触觉分析为身体的功能，而是‘关于看和触摸的独一无二的思想”。这个思想的“独一无二”是梅洛庞蒂的发明，即从知觉和身体意义上阐明的看和被看、触和被触的存在论上的同一，这一同一表达的也是知觉和身体的结构，即身体和知觉的双重性，这一双重性构成了一个双方可逆性的循环，触和被触之间、看与被看之间、被感觉的身体与正在感觉的身体之间、人与世界之间都是一个循环交织的同一体。如此，我们才能说“意识的盲点”的真实意味是“看总是比看到的更多”，亦即，被看到的东西是以看与被看之间的一体性关系为前提的。在梅洛庞蒂那里，“空场”（absence）不是缺席，也不是缺憾，作为“不现”（ab-sence），它是“现前”（presence）的根基，身体的“不现”其实是“向着不现现前或者来自不现的现前”，是“潜在或隐匿的现前”。相应地，我们也可以说，牟宗三的心体的“呈现”、“显现”只是一个“现前”，此一现前依赖于身体的“不现”，此一“不现”实际上表达的是人与世界的源初性同一，此同一体构成了心体光辉的根基。进而言之，牟宗三孜孜以求的心体与性体的一本以及其应当具有的循环之圆实际上来自于触与被触、感与被感、人与世界之间的交织循环的一体性关系。

需要注意的是，以“我思”线索发展出的心体批判对牟宗三不完全有效，这种批判只是来自于由“智的直觉”之依康德讲而来的对照式批判，实际上，牟宗三在就中国哲学自身系统展开论述时包含着我们上述批判的可能，这一可能，可以从其“道德形而上学”方面讲——道德形而上学中包含着超出以智的直觉与我思去讲“呈现”的其他可能讲法，即，不从逆觉体证处讲良知本体而从践履的着实工夫处讲良知本体。以牟宗三所讨论的朱子中和问题为例，其逆觉体证式讲法中的断裂如下：

致中和的问题只是由感性之情未发时见一异质之超越之体，复返而由此体以主宰情以成为情发之和。决不能将未发已发移向体上平铺地将体拉成一条未发已发之无间线。至于中体主宰气化情变，将气化情变全收摄于体上，成为体用圆融之一体平铺，则是另一义。

就喜怒哀乐未发之静时见一超越之中体，故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层，非同质同层之一体而转者。

以上討论均可由智的直觉之疑惑处给予发难，且印证了上述“非圆之圆”的批评。相反，若从践履处论，则蕴含着溢出上述困境的可能，亦试列其相关论述：

（1）自律自由之本心是呈现，不是设准，则道德实践始有力而不落空。

（2）良心本体并非一空悬之抽象概念，而是一真实之呈现，如此，则肯定人人皆有此本体方有道德实践上之实义。

（3）宋、明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋、明儒看来，其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的。

（4）对于性体心体之体证，或性体心体本身之呈现，不只是隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现，而且还需要即在经验中而为具体的有内容的体证与呈现。

（5）由以上即可看出宋、明儒者实早已超过了康德。……这不是谦逊与否的问题，乃是对于实践理性是思辨地讲，抑还是实践地讲之问题，是“实践理性如何能真实呈现”的问题，这是实践理性之实践地必然的。

这里依然包含阐释的两种可能性，若仍以绝对的道德意识、实践理性和价值之源——即“靠那精诚的道德意识所贯注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具体清澈精诚恻怛之圆而神的浑全襟怀”——来讲“道德形而上学”，这一形而上学仍是由“我思”出发经主体即实体而成全的存有论为其底子的形而上学，即“由大人之操存践履定知仁心为一无限的智心”。此“无限心”在儒释道三家均有表现，可分别称为性智、空智、玄智，“无论玄智，性智，或空智，都是自由无限心之作用”，牟氏曾将不从正面论此“无限心”的道家体系称为境界形态的形上学，“这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学”。牟氏肯定儒释道三家皆有境界形态形上学的意味，同时强调，与另两家相比，儒家还有“实有形态的形上学”品格;然而，这一品格若只从“无限心”、“智的直觉”所从属的主体主义来看，仍属于境界形态的形上学，其心体性体的存在论仍需存在论的阐明。这一阐明，不从具有境界意味的道德价值、道德意识处着手而应从道德行为、活动处入手，如此，一种真正的存在论的阐释才可能。以心体性体为基的道德形上学只是一个境界论，本身需要存在论的奠基，这一根基可从“行为”所显现的结构中透显出来，而行为的结构，也是上述我们论及知觉、身体时所指示的世界的结构：心与物、人与世界相交织的同一体。

当牟宗三以“行为”讨论“格物”时亦已关涉此义，“格是正，物是事。事是行为，故吾亦曾以‘行为物说之。扩大言之，亦可以是‘存有物”，依此义，亦可说“身、心、意、知、物是一件”（《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下》）语之另一根本义，即“心无体，以天地万物感应之是非为体”（《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下·钱德洪录》）的非境界义之意。这一同一表述所蕴含的双重义在明道“仁者以天地万物为一体”（《二程集·河南程氏遗书·卷第二上》）语中表现得最为突出，从知觉痛痒处立论，此“万物一体”自是表达一种至仁之境界，若从大化流行处观之，此“一体”实有存在论上的意义，即“一方面心之本体原本是以万物一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于‘一气流通的一体联系之中”，后一个意义上的“一体”，即是人与万物一体关联共生的整体。若明道语中尚有强调“智思”、心意所及之意，阳明则点出此智思层上的境界之一体实有其本然之一体，“盖天地万物与人原是一体”（《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下·钱德洪录》），此“一体”即是梅洛庞蒂以知觉、身体分析所揭示的人与世界的源初统一性，即人本就以身体内在于世界之中并与世界浑然同体的存在状况为其活动前提。因此，可以说“仁者浑然与物同体”（《二程集·河南程氏遗书·卷第二上》）中的心体与性体，从境界上看，只是后天工夫意识上智思的收缩与提炼，从存在上看，却是以“原是一体”为前提的，这个本原的一体性实是牟宗三存有论的存在论根基。事实上，牟宗三也谈论过由感觉所呈现出的一体性关系，“感觉将生活之肉体介绍给外界，使内外都上了呈现的焦点”，“这一呈现焦点即表出生活之肉体与周围关系场发生了因果作用”，这是牟宗三在讨论怀特海“感觉内在关系说”时的介绍，可惜牟宗三只将其判为“宇宙论”的讲法，实现不了其所希冀的“本体宇宙论”讲法，故其随康德一起，不重视感性，亦忽视此感性一体关联整体的根源性意义，因其认感性之综合“非心之主动的或创生的综合运用”，而牟氏却欲从“心之综合”中上达“心体”，遗憾的错失了“身体”所表达的存在论意义。

四、结语：从“心体”到“身体”

梅洛庞蒂在《著名哲学家》（Les philosophes célèbres）文集的前言中审慎地写道：“致力于仅仅获有不朽的思想，人们是走不进哲学家的先贤祠的;只要著者以此向他的生活探询，真理的声音亦绝无回响。”无论是哲人的自我运思还是对哲人的历史品评，哲人所身处的生活与世境均构成其“思理”的一个隐默但又无法删减的“视点”。“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》），哲人总是先处于自己的时代，然后才能无处不在。

如何才能“无处不在”（everywhere）？当笛卡尔凭知觉确证不到是他本人正在怀疑时，笛卡尔的“思”就成为完美的“无处不在”，现代数字传播技术对哲人之“文”的随处呈现加剧了哲人之“思”的自在性，使哲人在历史的仰慕者面前呈现为一个无时间性的理论形态。这是自然式“自我遗忘”的结果，理论不朽的“无处不在”式真理形态实质上只是一个虚假的“一无所在”（nowhere），相反，它总是从一个特定的所在被表达出来，即，它的严整体系总是由一个特定的“视角”（perspective）辐射而出的透视域或透视体。如果“视角”被理解为单纯的限制，则哲人之思不可能无处不在，只能停留于由“我”伴随始终的现象界，进入不到康德悬拟的“物之在其自己者”，顶多在黑格尔的层阶历史体系中作为一个环节获得与其出身相等的精神位置，——只有黑格尔才以其无所不包的终极体系拥有神性式的无处不在。梅洛庞蒂对这种狭隘理解及独特的自我膨胀的拒绝，为我们理解牟宗三的思想理论及其当下的“在”提供了方法上的帮助，这个方法的要义在于，身世和处境并不够成“存在”的限制而是其支撑。与萨特将“处境”（situation）和“实际性”（facticity）理解为“纯粹的偶然性”、“原初的偶然性”不同，梅洛庞蒂并不认为是意识（诠释）赋予了处境以存在论上的开放性，“处境”本身即具有存在论意义上的开放性，“正是由于视角才使被知觉者在其自身中拥有一种隐藏的、难以穷尽的丰富性”。正是“世界”自身的开放性使不同哲人之世界与哲思的相互关系并不限于黑格尔由否定进化所厘定的“后蕴关系”，而是每一个都以其“侧显”（profile/Abschattungen）形态指示了被表达者的整体性，其“侧显”与“视角”所直接表明的“无处不在”的“一无所在”，只是指通常将视角理解为限制的“一无所在”，每一种伟大的哲思在其内部都包含着或指示着超出其直接所指面相的整体性中的其他面相，这些面相既是我们的“发明”，也是先贤的馈赠。

具体到“身体”和“心体”关系的理解，也从属于这样一种更深层次的揭示。通常，对“心体”与“身体”关系的误解，类似梅洛庞蒂以“身体”对笛卡尔的“我思”实施批评所给予人的误解，仿佛梅洛庞蒂是在用另一个更坚固、更结实的东西去批评前面曾被认为坚固的东西。这不是两个平行并列的东西，就像笛卡尔身心二元论所呈现的姿态，而是不同层次的关系，是在不同的把握中呈现为不同意义的同一个东西，即“精神直观的笛卡尔”和“对世界给予了方法论上的探究之后生活在世界之中的笛卡尔”，其中，前者只是后者的一个片断并应在后者之中才能得到充分理解，前者所具有的“无处不在”的野心和抱负也应该在后者身上得到充分阐明。同样，“心体”只是“身体”所表达的整体关联中的一个要素，其真理性应当通过后者得到理解，退一步来说，如果采取分解的讲法，“心体”与“身体”也是一个本质上的“通而为一”的合，不是认知关系、外在关系的合，在“天地万物与人原是一体”的本源之合中，“心体”与“身体”都可以以对象化、焦点化的方式“现前”，每一个“现前”都是以“原是一体”的“不现”为前提，“不现”实为“能现”;相应地，每一个“现前”都关涉、包含、允诺着这个无限丰富的“不现”。就“心体”来说，“心体”的“无处不在”恰恰依赖于“身体”在世的特有姿态，这一姿态所固有的特定视角及其透视区并不是身体的限定和不完圆，恰恰相反，“由‘侧显而来的知识并不应被看作是能够一下子捕捉到对象所有可能方面的整体这一真正知识的降级”，“侧显”在表面上虽然直接呈现为一个方面的“现前”，但这一“现前”表达的却是“整个”，“心体”所要求的“无处不在”实际上指示的是“心体”作为呈现所具有的开放性，它允诺了其他的面相，并在与其他的面相的汇合的理解中更加逼近那同一个无限丰富的世界。基于这样一个方法论及由此方法论展开的实质性分析，我们尝试对前文作出简要的概括：

（1）牟宗三亦是从其在世存在的具体感受出发建构其存有论的体系，但其“存在”与“存有”的区分却使其存有论脱离身体式的在世存在，从超绝形而上学处为中国哲学奠基;从其学思脉络来看，即是从怀特海所坚持的以肉身为呈现焦点的感性关系场撤回到康德的先验域，并就康德再“向上一机”地建立真正的本体界的存有论，以此担负起现世存在之困难的重任。

（2）存有论的担负即牟宗三强调的“德福一致”模型，这一模型依赖于 “即存有即活动”的超越的实体本身的品性，依中国哲学的术语，这一超越的实体之品性即“心体性体”之“一本”义;从内部来看，心体性体之一体义又依赖于心体所具有的“直贯”、“创生”功能，相较而言，“身体”中之“体”字只是虚说，在本体论/存有论的规定中不足为虑。

（3）在就康德讲中国哲学的存有论时，牟宗三借用了康德的“智的直觉”这一术语，这一术语的使用恰恰构成了牟宗三“存有论的谜雾”，即，“智的直觉”这一西方哲学术语亦将其在西方思想脉络中本来具有的复杂搅扰带入到对中国哲学存有论的阐明中，使问题愈以难辨。

（4）牟宗三“存有论的谜误”在于，其以“智的直觉”讲中国哲学中的“心能尽性”、“心以著性”义以期彰显心性一体的直贯义，这一存在论讲法只是以主体主义为基础并将主体主义与实体本体论打并为一的近代路径，实质上是一种“境界形态的形而上学”，与从非康德“物自体”意义的“事物本身”出发阐释存在论的现代立场相较而言，牟宗三的存有论构成了存在论阐释的理论倒退，这一“倒退”可见诸于牟氏对海德格尔“实有”之“显现”的批评中。

（5）从心体作为“显现”的角度分析，牟宗三存有论的问题在于，其所阐释的“一本”义之“圆”并不是一个真正的圆，其由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”并不与心体向下之直贯构成一个上下互逆的圆的循环。这一循环，不能从“心体”上阐明而应从“身体”上阐明，牟宗三道德形而上学中包含着这样一种阐明的可能，即，不从道德意识、实践理性、价值之源而从道德行为与践履处建立存在论，否则，这种可能不会存在。

（6）由知觉分析入手所揭示的触和被触、看和被看、能感的身体和被感的身体、心和物、人与世界之间的互逆关系，由这一互逆关系所揭示的人与世界交织循环的同一体，为我们建构存在论提供了强力支援;心性一体的一本之圓的存有论所以可能，恰恰依赖于一种身体存在论的阐明，这样一种存在论即“盖天地万物与人原是一体”的交织一体论，在此实然、本然之一体上，亦可说“心与气合”、“不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也”（《朱子全书·13·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·延平答问》）的工夫所至田地与境界。牟宗三以此“实有”之境界与着实工夫论心体与性体之本体意，错失了更深一层的以身体为呈现焦点的本然一体义。

（7）身体存在论的阐明，能够使我们重新审视理学内部体系的划分并给予恰当的理解。牟氏三系说不同于传统理学、心学、气学三分法之处在于，不考虑（取消）“气学”一派，另立五峰、蕺山一系，力图在心体直贯这一存有论规定上把握理学全貌，固然突出了工夫论、境界论的意义，但全然将“气学”打入经验层而目之为不须论，则不为公允，且在理论上忽视了身体在存在论规定中的意义。当然，“气学”所具有的存在论意义不可能从“心本”亦毋须从独断的“物本”出发而应当从“身本”出发给予阐释，在这个意义上，气学、理学、心学之间的区别不再是存在论上的，因为它们都自觉或不自学地分享了身体一本这一存在论前提。这一论断意味着，宋明理学内部学派之间的区分均不是传统分法与牟氏分法中所认定的异质性区分，而是一个在一体性基础上的差异区分，在此基础上，身体这一出发点为我们深入挖掘传统思想中“气论”、“礼数”、“宗法”、“情感”等思想面相提供了根基，而关于这些方面的阐释在牟宗三处是阙如的。

（8）从“心体”作为“侧显”来看，它仅仅是一个“现前”，“身体”的“空场”并非“无有”而是一个“不现”，这一“不现”表达的是显现的整体性的不可见，然而却是“现前”之所以可能的“能现”。除了作为隐默的一体整体性根基之义外，这一“能现”同时意味着，“身体”也可以以专题化的形式侧显出来，这构成了当代学人的研究主题。每一个时代、世代的侧显都不自觉地允诺着其他的面相与可能，诸不同的显现汇合在一起方将这“同一个世界”展现为无限丰富的生成与创造，于是，每一代人完成了自己的“发明”，在连续中造就了具有丰富宽广内涵的人类文化与历史。

（责任编辑：轻 舟）