成德之教：牟宗三批评朱熹的理据和目的

摘要：牟宗三关于朱熹理学思想的批评，有着自己的理由和根据。这样的理由和根据，根源于牟宗三对于儒学思想的发展历史的与众不同的解读和关于儒学思想的本质的与众不同的理解和诠释。由于牟宗三把儒学思想的本质理解和诠释为是为人的自觉自律的道德实践提供理论根据和思想支持，因此，从人的本性中揭示道德价值的来源和从人的本心即原初意识中发现道德意识，也就成为宋明新儒学继承和发展儒学思想的理论课题和历史使命。在他看来，朱熹的理学思想偏离了这一理论课题和历史使命，因此不是继承和发展儒学思想的正宗主流。牟宗三关于朱熹理学思想的批评，重新思考和探索了儒学思想的发展历史和儒学思想的本质问题，对于反省和反思全球化语境中的儒学思想存在和发展的可能性和现实性不无启迪和借鉴的价值和意义。

关键词：成德之教；牟宗三；朱熹；心体；性体

中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0030-006

“别子为宗”，是牟宗三关于朱熹理学思想体系在儒学思想传承系统中的定位，也是他“接着”宋明新儒学讲儒学的正本清源的厘定。此语一出，对于以“程朱理学”为儒学正宗、理学正统的中国哲学史从业者来说，不啻石破天惊、一鸣惊人。牟氏的说法，究竟是故作惊人语以哗众取宠？还是确有心得以辨章源流，是一个值得厘清的思想史问题；再者，宋明理学又被指称为“宋明新儒学”，其“新”何在？依牟宗三，宋明诸儒所讲者之所以可以称为新儒学，其“新”在于：“（一）对先秦之庞杂集团、齐头并列，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向，因而为新。他们对于孔子生命智慧前后呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家之本质。他们以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义发展之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉。（二）对汉人以传经为儒而为新。此则直接以孔子为标准，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学，或直相应孔、孟之生命智慧而以自觉地作道德实践以清澈自己之生命，以发展其德性人格为儒学。”[1]11-12由此可見，在牟宗三看来，宋明新儒学之所以为“新”，不仅涉及儒家之所以为儒家即儒家的本质问题，而且关系到儒学的传承系统，包括代表人物、主要经典、学问特质和发展任务以及因此而决定的正宗与否即儒家的道统问题，从而也就是一个值得深入思考和探索的理论课题；而且，由于儒学的本质问题从而如何继承和发展儒学的优秀传统，仍然是全球化语境中儒家思想存在和发展不得不面对的现实问题，因此，牟宗三批评朱熹的理据和目的，尤其是由此而展开的关于儒学的本质及其旨归的思考和探索，对于全球化语境中儒家思想存在和发展的理论思考和实际践行也不无借鉴和启迪的价值和意义，因此也就是一个儒家学者或儒学思想研究的从业者必须直面省思的大问题。

一

牟宗三指出：如果以传承儒学经典何者为主去甄别宋明新儒学的正宗与否，则“大体以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主者是宋、明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋、明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。然自朱子权威树立后，一般皆以朱子为正宗，笼统称之曰程、朱，实则只是伊川与朱子，明道不在内。朱子固伟大，能开一新传统，其取得正宗之地位，实只是别子为宗也。人忘其旧，遂以为其绍孔、孟之大宗矣”。[1]16一般说来，儒家学者接续儒学道统的基本方式就是研习儒学经典而有所创新，因而以某一经典为主大概不出儒家思想范围更不至于歧出本质、数典忘宗。但是，在牟宗三看来，儒学经典之所以为“经典”，不仅仅只是因为它们是记载了儒家圣贤思想言论的载体，而且也是经典作者思想观念传承接续不断完善的整体；因此，以某一经典为主的创新发展，有可能割裂经典间的内在联系从而偏离经典所载学问的本质。即以儒学经典及其思想观念的内在联系为例。

依牟宗三，《论语》、《孟子》、《中庸》和《易传》四部经典，是正宗的儒家思想的代表作，也是儒家思想因孔子开源入门且承先启后、子思孟子等传承接续且弘扬提升终成规模的思想理论发展过程的理论结晶；从此思想理论发展过程的逻辑结构来说，就是“心”、“性”、“天”、“命”四个核心范畴在思想理论发展过程中的不断完善和充实，从而为宋明新儒学的与时俱进提供了广阔的思想理论发展空间和向着实践转化的内在张力。首先，“践仁知天”，是孔子开启儒学作为“成德之教”的创始之功。牟宗三指出：“孔子所说的‘天、‘天命或‘天道当然是承《诗》、《书》中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化中的超越意识，是一老传统。……但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为己足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言‘仁。……只是重在人之所以能契接‘天之主观根据（实践根据），重人之‘真正的主体性也。重‘主体性并非否定或轻忽帝、天之客观性（或客体性），而毋宁是更加重更真切于人之对于超越而客观的天、天命、天道之契接与崇敬。”[1]18《诗》、《书》等古代经典记载的反映了三代政权更迭意识的“天”、“天命”、“天道”观念，虽然不无客观法则和道德意蕴的内涵，但主要是为鼎革承祚、改朝换代提供本体论证明；这些反映了特定群体的特殊需要的观念，与一般的人尤其是人的包括能动性、目的性在内的主体性尚无关联，因而也就不能为人的道德实践提供理论根据和思想支持。孔子以“仁”为核心价值和道德规范，引导人们通过实际践行“仁”以“知天命”，从而奠定了德性生命的自我实现和自我确证乃是人的安身立命之本。

其次，“尽心知性知天”，是孟子开辟“成德之教”之德性生命的自我实现和自我确证的工夫和路径。牟宗三认为：在《论语》中，未见孔子说“心”，也罕见孔子谈“性”；然而，孔子所说的“仁”，既有人的主观能动性和意向性的内涵，又有核心价值和道德规范的内在规定性，“是以孟子即以道德的本心摄孔子所说之仁”[1]21。“在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里。而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有于‘活动（摄实体性的存有于本心之活动）。如是，则本心即性，心与性为一也。……仁之全部义蕴皆收于道德之本心中，而本心即性，故孔子所指点之所谓‘专言之仁，即作为一切德之源之仁，亦即是吾人性体之实也。此唯是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动，而自道德实践以言之”[1]22-23。在牟宗三看来，孟子对于“成德之教”的突出贡献在于：以“心”即“道德的本心”和“性”即作为本体而存在的本性也就是“性体”发明孔子的“仁”，使得道德意识成为人“心”活动的内容、道德属性成为人“性”的本质属性，从而保证人可以通过“心”即道德意识包括道德思维、道德情感和道德意志去自觉自愿自律地自我实现和自我确证自己的本性中的道德属性，这实际上也就是人的自觉自愿自律的道德实践活动发生和发展的理由和根据。

复次，“天命之谓性”，是《中庸》的作者完善“成德之教”的理由和根据的本体论证明。牟宗三指出：“《中庸》引‘维天之命，於穆不已之诗句以证‘天之所以为天，则‘天非人格神的天可知。是则诚体即性体，亦即天道实体，而性体与实体之实义则不能有二亦明矣。就其统天地万物而为其体言，曰实体；就其具于个体之中而为其体言，则曰性体。言之分际有异，而其为体之实义不能有异。”[1]26至此，则“不但性体与天命实体上通而为一，而且直下由上面断定：天命实体之下贯于个体而具于个体（流注于个体）即是性。‘於穆不已即是‘天此实体之命令作用之不已，即不已地起作用也。此不已地起命令作用之实体命至何处即是作用至何处，作用至何处即是流注至何处。流注于个体即为个体之性”[1]27。《中庸》的作者可谓“绝地天通”：不仅证明了“性体”即作为本体的人的本性与“天命实体”即三代以迄圣贤所信奉“天命”“天道”的本质上的一致性，而且揭明了个体的人的本性来源于“性体”即“天命实体”。如此一来，作为本体的人的本性即“性体”既是与“天命实体”一样的实际存在着的本体，又是与“天命流行”一样的活动着的本体，所谓性体乃“即存有即活动”“即活动即存有”者，以此；而且，由于“此心即性，此心即天。如果要说天命实体，此心即是天命实体”[1]27，“心”即“道德的本心”也就是作为本体的人的道德意识，也如同“性体”一样是“即存有即活动”“即活动即存有”者。

最后，“乾道变化，各正性命”，是《易传》的作者完成了“成德之教”落实于个体的人的道德实践的理论证明。牟宗三认为：“天命实体之下贯于个体而具于个体即是性，此义《中庸》虽未显明地言之，而实亦涵之，而显明地表示之者则为《易传》之《乾彖》。”[1]28然而，“天命实体之下贯于个体而具于个体即是性”，不仅有“理”（道德属性）而且也有“气”（自然属性），“然言道德实践之先天根据（超越的根据），却无人以此性命为气之凝结处之气之性命，却必须视为超越面的理之性命。如其是理之性命，则性即是此实体之流注于个体中。实体之流注于个体中，因而个体得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有论地正、定、成也。‘命即是此性之命，乃是个体生命之方向，吾人之大分，孟子所谓‘分定故也之分”。[1]29-30《中庸》的作者的贡献在于：揭橥人尤其是个体的人的本性来源于“即存有即活动”、“即活动即存有”的本体之“性”即“性体”，从而人的本性不能不是有“理”的；由“理”即以道德属性为本质规定性的“性体”为先天根据的道德实践活动，也就成为人的德性生命活动的必由之路和发展方向。在此基础上，再通过具体的修行方法和操作路径、如《大学》的“明明德，亲民，止于至善”和“格致诚正修齐治平”的道德践行的纲领和条目去自我实现和自我确证自已本性中的超越根据，也就是纲举目张、水到渠成的必然结果。

以上就是牟宗三对于宋明理学之正宗即正确地理解和发展先秦儒学的思想传承和经典沿革的重新解读和诠释，其间不乏他本人的思想创造和理论创新，其中又以“性体”概念最为醒目。牟宗三说：“宋、明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此根据直接地是吾人之性体，同时即通‘於穆不已之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之极必是‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，而以圣者仁心无外之‘天地气象以证实之。此是绝对圆满之教，此是宋、明儒之主要课题。此中‘性体一观念居关键之地位，最为特出。”[1]32由此可见，在牟宗三看来，宋明理学所面临的主要课题，就是从理论上解释和说明人尤其是现实的个人的自觉的道德实践之所以可能的超越的根据。而人尤其是现实的个人的自觉的道德实践之所以可能的超越的根据，只能是“即存有即活动”、“即活动即存有”即存在是活动着的存在而活动是存在者的活动那样一种观念；而且，无论“存有”还是“活动”都只能是人的“性”和“心”的“存有”和“活动”，并通过人尤其是现实的个人的自觉的道德实践活动去实现和证明之。这样一个能够作为人尤其是现实的个人的自觉的道德实践之所以可能的超越的根据并通过人尤其是现实的个人的自觉的道德实践活动去实现和证明之观念，牟宗三指称为“性体”。这实际上也就是说，是否以“性体”观念作为自已思想理论体系的前提，从而“能扣紧儒者之作为道德实践之根据、能起道德之创造之‘性体之观念而言实体、存有或本体”[1]33，就是牟宗三判定宋明理学的正宗与别派的根据；而能否完成从理论上解释和说明人尤其是现实的个人的自觉的道德实践之所以可能的超越的根据这一宋明理学所面临的主要课题，则是牟宗三批评朱熹的理由。

二

显而易见，牟宗三通过重新梳理和诠释儒学经典以解释和说明儒学的本质和儒学的历史使命，虽然不失为言之成理、持之有故的个人心得，但也只是见仁见智、或有见地的一家之言，本不足以构成判定儒家学者正宗和别派的标准，更不能成为批评其他儒家学者的理由和根据。然而，个人以为：牟宗三关于儒学的本质和儒学的历史使命的解释和说明，以及以此为理由和根据重新审视宋明理学对于先秦儒学的继承和发展，尤其是据此批评朱熹的理学思想，其目的在于重新整合儒学的“成德之教”的思想理论资源且援引道释、借阶西哲以打造一个集道德、宗教和哲学于一体的“道德的形上学”[1]33；但是，为打造“道德的形上学”而不得不辨章源流、澄清道统的全部努力，终归不过是关于儒家思想的学问性质及其社会功能的省思，这同样也是全球化語境中儒学存在和发展所无法规避的理论课题。在这个意义上说，牟宗三关于朱熹理学思想的批评，也就不能被归结为门户之见、排斥异己的个人恩怨和宗派意见，而应当将之置于儒家思想的现代诠释之时代背景和儒家思想在全球化语境中的定位之思想平台上去考核其是非得失。

牟宗三明言：“吾人所以不视伊川、朱子学为儒家之正宗，为宋、明儒之大宗，即因其一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲，即于道德为不澈，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；二、因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握‘超越之理方面或是在经验知识之取得方面，一是皆‘成德之教之本质的工夫，皆成他律道德之渐教之决定的因素，而实则经验知识本是助缘者（助缘补充之义，象山、阳明皆表示得很清楚，非抹杀道问学也。然在伊川、朱子则成本质的，此即所以为歧出、为支离。就把握超越之理方面说，是根本上的歧出与转向；就经验知识之取得方面说，是枝末上的歧出与支离）。”[1]44由此可见，牟宗三判定程颐、朱熹非儒学之正宗、大宗，尤其是他对朱熹理学思想的批评，主要集中在以下两个方面：一方面，儒學作为“成德之教”何以可能？另一方面，作为“成德之教”的儒家学者如何自我实现？

关于“儒学作为‘成德之教何以可能”问题。牟宗三认为：把儒学的本质理解为“成德之教”、即为人的自觉的道德实践提供超越的（先天的）根据的教化学问，乃是宋明理学家的共识，程颐、朱熹当然也不例外；问题在于：如何正确理解和全面把握那个“超越的（先天的）根据”？依牟宗三，能以作为人的自觉的道德实践的超越的（先天的）根据的概念，必然是主观与客观相统一、本体与性能相一致也就是“即存有即活动”和“即活动即存有”的，否则，仅有道德属性以为本质规定性的客观实在如“理”或“天理”，而不能从理论上证明人的道德意识及其主观能动性能即“心”或“道德的本心”与“理”或“天理”的一致性，这样的“理”或“天理”是不能为人的自觉的道德实践提供超越的（先天的）根据的；就此而言，朱熹的理论失误，误在错认“心”。其一，“以气言心”。牟宗三指出：朱熹以“天地以生物为心”说“天地之心”，“此虽是本体宇宙论地说，尚不是孔子之道德地说仁，孟子之道德地说本心，然天心之为实体义却能提得住而不散失。朱子于此总提不起，既不能相应天命诚体而理解天地之心，复亦不能自觉到仁心体物不遗，万物皆备于我之道德的本心之常在遍在之为体义，总喜散落在气化上说，此即太着迹，而天心本心之义遂泯失。此即其合下是实在论、经验主义的心态，而不能理想主义地、超越地体悟天心本心也”。[2]217简言之，朱熹不能道德地说“心”，也就不可能理解“道德意识”乃是普遍的、客观的存在。其二，“知觉运用莫非心之所为”。既然朱熹不能理解和体悟“道德的本心”，因而他以“知觉运用”所说的“人心”也就不能是人的道德意识，“而只是‘随形气而有始终的实然的心，经验的心，气之灵之心，此只可说是心理学的心，而非道德的超越的本心也”。[2]219其三，“仁是心之德爱之理”。这一命题，本义是指：“仁者爱之所以然之理而为心所当具之德也”[2]223，由程颐所谓“爱自是情，仁自是性”且“性即理”的说法中推出，“如此所言之理只是属于‘存有论的存有之理，而不必是道德之理。但仁义礼智决然是道德之理。心之自发此理（此为心之自律）足以决定并创生一道德行为之存在，但却不是由存在之然以推证出者”[2]220。“心”所具有的德性就是道德之“理”，“此‘心理为一之性，如对吾人道德行为道德人格之创造言，亦可以说此性是道德行为、道德人格之所以然（所以可能）之理，之根据——超越的根据”[2]221。朱熹于此扞格不通，也就不可能理解和解释人的自觉自律的道德行为何以能够发生。其四，朱熹既然不识“心”即“心”所具有的德性就是道德之“理”，因而反对“观心”即反观内省“心”的活动，从而也就与“本心”即人的源始的道德意识暌违相隔。那么，真的有所谓“本心”吗？如何证明？牟宗三说：“是以当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓住此不安之感，不要顺着物欲再滚下去。此时是要停一停，停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自已而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自已而凸现，吾人即顺其凸现而体认肯认之，认为此即是吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰‘逆觉的体证……此曰本心之提出。”[2]306面对物欲横流的生活世界，因自己可能随波逐流乃至同流合污而感到不安；由此不安而反观内省以超越横流的物欲，乃是源始的道德意识的激活，也是道德行为和活动的初始动机。在牟宗三看来，通过“逆觉的体证”所证明的“道德的本心”的存在，就是儒学作为“成德之教”之所以可能的理由和根据。朱熹不能觉悟体证“道德的本心”的存在乃至反对通过“逆觉体证”去“观心”以“呈现”“道德的本心”，因而也就不可能接续和弘扬儒学作为“成德之教”所担当的历史使命即不能为人的自觉的道德实践提供超越的（先天的）根据，成为牟宗三批评朱熹的理学思想的理由和根据。

窃以为，牟宗三批评朱熹的理学思想的理由和根据即关于“道德的本心”的存在的证明，由于证明本身逻辑上的不周延和现实中的或然性，因此也就无法保证结论本身的必然性。如所周知，牟宗三所证明的“道德的本心”的存在的逻辑端点是“不安”，此“不安”出诸《论语·阳货》所云：“宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于汝安乎。曰：安。汝安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。”可见，即便是儒学圣人对于弟子的非礼之心、不仁之举尚且听之任之，遑论芸芸众生？因此，面对当前事件的心理反应，客观上存在着“不安”与“安”两种可能性，逻辑上不具有“道德本心之呈露”的必然性。从现实中看，满足和实现“物欲”，乃人之常情；满足和实现必需的“物欲”，是人作为自然的存在物的自然属性即以本能和欲望的形式存在于自已身上的自然生理的需要所具有客观必然性的要求[3]，是人必须“安之若素”的生存必需。不仅如此，而且在我看来，正是“物欲”及其满足和实现的方式，有可能激活源始的道德意识并直接生成道德行为和活动的初始动机。人作为自然的存在物的自然属性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要，必须得到满足和实现，否则人不能生存；但是，若无限制，人的自然属性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要，具有无限扩张的趋势。而正是人的社会属性即以与人交往的形式存在于自己身上的社会交往的需要，自觉地抑制了人的自然属性所具有无限扩张的趋势；因为，充分满足和实现的自然生理的需要及其无限扩张，必然妨碍他人同样必需满足和实现的需要乃至伤害他人的生命，并可能因此而妨碍自己需要的满足和实现乃至危及生命。因此，必要的抑制乃是消解对抗、规避冲突的必然举措，初始的道德规范和伦理准则或源于此；不仅如此，而且由于人不但是自然的存在物和社会的存在物，还是有意识的自然的存在物和社会的存在物，因此，人的本性中的个性或曰精神/心理属性即以理想追求的形式存在于自己身上的追求理想的需要，同样需要获得满足和实现，源始的道德意识也许生发于此。所以，在我看来，正确理解和合理处理人的本性中的自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性三者间相对相关、相互作用的关系，就有可能激活源始的道德意识并直接生成道德行为和活动的初始动机，构成人的包括知、情、意在内的内心世界的一部分。（1）如此一来，关于“性体”、“心体”以至“天理”、“良知”的理论设准、思想创造和信仰信念不仅没有必要，而且有可能导致思想者误入歧途，从而哲理化、神学化和科学化儒学思想为只是在书本上钻研、概念术语上考究的专门学问乃至与人的现实生命和生活世界渐行渐远，以至于儒学自身当下存在的合法性也不无质疑。因此，儒学思想的存在和发展尤其是全球化语境中的儒学思想的存在和发展，应当放弃概念演绎的哲理化逻辑的路径依赖而回归为人，特别是现实的个人的自觉的道德实践提供理论根据和思想支持的儒学本质；而且，能以为现实的个人的自觉的道德实践所提供的理论根据和思想支持，必须保持与现实的个人正确理解和合理处理自已的本性中的自然属性、社会属性和个性或曰精神/心理属性三者间相对相关、相互作用的关系的实际生活的一致性，因此而无须仰赖形而上学预设的本体或神衹的支持和证明。[4]

关于“作为‘成德之教的儒家学者如何自我实现”问题。牟宗三认为，由于朱熹不能体认觉悟“道德的本心”即“心体”和“性体”即以道德属性为本质规定性的本性，因而教人“格物致知”以求“一旦豁然贯通焉”；不仅导致学者向外求理无益于身心如王阳明之“格竹致疾”，而且隔断了“普遍之理”与人的道德意识的内在联系而成为与学者的道德实践无关的外在知识。其实，“儒者言心言性，称为内在而固有，于此建立真正道德主体性，若不采取反身逆觉体证方式以肯认之，进而体现之，试问教人采取何方式以体证汝所宣称为‘内在而固有之道德主体（心性）以明其为本有耶？朱子于此总不回头，全走平置顺取之路。难怪其言性最后只成一个消融于太极之普遍之理而平置在那里。在言性之分际上，虽言其为固有，此‘固有只成一句如此一说之空话，说讫便置之，而却只走其格物穷理之路以求静摄那普遍之理，而于心虽亦言本有，而却不是孟子本心之本有，乃只是心气之明（知气）之本有，只显其认知静摄之作用。如此，内在而固有之真正道德主体全被拆散而消失，而主体义亦泯灭。此不回头之过也。尚反就主体而言仁体者乎？以此为忌讳，遂使儒学全成歧出，盖其外转心态使然也”[2]291。因此，唯有“逆觉体证”而非“格物穷理”，才是作为“成德之教”的儒家学者自我实现的不二法门和唯一坦途。

个人以为，作为“成德之教”的儒学即为人的自觉的道德实践提供理论根据和思想支持之教化的学问，儒家学者或儒学思想研究的从业者如何将外在的道德规范和伦理准则转化为自己的道德意识，乃是儒学作为“成德之教”可以存在的根据；而这一问题，抑或既非牟氏先行设定道德本体然后“逆觉体证”，也非他所批评的朱熹的“格物穷理”以“豁然贯通”所能解决的问题，或者说，不是一个理论问题而是一个实践问题、不是一个如何去说而是如何去做的问题。在我看来，如何正确理解和合理处理人的包括知、情、意在内的内心世界与其外部世界即他人、群体的人、类的人以及自身自然、外部自然间相对相关、相互作用的关系（1），才是儒家学者或儒学思想研究的从业者如何将外在的道德规范和伦理准则转化为自已的道德意识即道德思维、道德情感和道德意志的必由之路，从而能以自觉自愿自律地实行践履以自我实现和自我确证自已的生命价值和生活意义；恕我直言，这或许也是儒学思想在世界多极化和价值多元化的全球化语境中存在和发展的基本方式和可能形态。这实际上也就是说，与西方哲学称兄道弟，与世界各大宗教平起平坐，与现代科学共享尊荣，也许不是儒家学者或儒学思想研究的从业者当务之所亟；从自已做起，从即刻当下之一点一滴做起，自觉自愿自律地践行儒家公认共识的道德规范和伦理准则如“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等[5]，在自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的同时，惠及他人、群体的人、类的人以及自身自然、外部自然，从而证明和实现儒学思想在世界多极化和价值多元化的全球化语境中存在和发展的合理性即合目的性与合规律性的统一，才是儒家學者或儒学思想研究的从业者迫在眉睫的应当作为和责任担当。

注释：

（1）限于篇幅，不能展开。有兴趣者，可参见：陶清《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》，南方出版社2000年版。

参考文献：

[1]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[2]牟宗三.心体与性体（下）[M]上海：上海古籍出版社，1999.

[3]马克思.马克思恩格斯全集·1844年经济学哲学手稿（第三卷）[M].北京：人民出版社，2002：324-326.

[4]陶清.儒学的历史和未来·我的儒学观[J].学术界，2013，（3）：99-110.

[5]涂可国.儒学与人的发展[M].济南：齐鲁书社，2011：152-252.

（责任编辑 吴 勇）