阳明学的本体—工夫悖论与其教训

王觅泉

摘要：阳明有言：“合着本体的，是工夫;做得工夫的，方识本体。”此中蕴含一种本体—工夫悖论：未曾“合着本体”，不能真正做工夫;而不做工夫，则又永不能“识本体”。这一悖论是贯穿阳明后学开展的重要线索。王龙溪和聂双江追求“合着本体的是工夫”，但是他们提供的“合本体”方案都成问题。钱绪山追求“做得工夫的方识本体”，但是如何方为“识本体”并不易确认。本体—工夫悖论的症结在本体，它不能离经验太近，否则不成其为本体，也不能离经验太远，否则流于玄虚，阳明后学正是在这种两难中挣扎。黄宗羲“心无本体，工夫所至即其本体”之论是化解本体—工夫悖论的出路。心性的本体化并不能提供实质性的解释和论证效力，反而可能导致独断、神秘和狂妄，应当立足经验性的人性与人心及工夫实践去理解性体与心体。

关键词：本体  工夫  性体  心体  经验性

本体与工夫之辨是宋明理学的一个基本问题，这一问题在阳明学的脉络中更加突出，是理解阳明学发展的核心线索，学者对此论之已详。但是，过往研究似乎并未注意到，本体与工夫之辨中蕴含着一种本体—工夫悖论。从概念上分析，本体既是工夫的前提，又是工夫的结果。如果没有悟得本体，真正的工夫无法开始，工夫有可能是枉费精力，甚至误入歧途。但是如果不做工夫，本体似乎又永远不可能达到。这形成了一个无解的循环，“合着本体”从何判断，做工夫如何入手，都成问题。这个悖论在天泉证道时就已由阳明本人埋下伏笔，它深刻地影响了阳明后学的开展，在一定程度上，阳明后学就是试图从不同方向突破这个循环。但是这些不同方向的努力都很难说圆满地解决了问题，反而都显得顾此失彼，互相矛盾。本文首先梳理这一本体—工夫悖论在阳明学中的典型体现，然后分析导致悖论的原因，将问题引向“本体”观念和心性的本体化，最后通过反思和批判心性的本体化，在方法论层面得出一些理解心性的基本教训。

一、阳明学中的本体—工夫悖论 [见英文版第74页，下同]

关于本体和工夫，阳明有一个总的观点：“合着本体的，是工夫;做得工夫的，方识本体。”嘉靖丁亥（1527）九月，阳明起复征思、田，临行前钱德洪（号绪山）与王畿（字汝中，号龙溪）就四句教问题就正于阳明，阳明说：“我这里接人原有此二种。利根之人直从本源悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”这两段话反映了阳明对本体与工夫的基本立场，前者是抽象的理论概括，后者则指向具体工夫实践。阳明之语看似周全稳妥，但是其中似隐藏着一种悖论。具体言之，一方面，利根之人如何确认已经悟得本体？没有悟得本体的人应当没有这个判断能力，只有已经悟得本体者才能判断，然则问题继续，作为判断者的已经悟得本体者又如何确认？如此，所谓悟得本体可能变成一部分人内部的自证和循环作证。另一方面，天赋一般的人何以确认自己做工夫的方向正是“合着本体”的？毕竟他们“本体受蔽”，还没有悟得本体。对于“一悟本体，即是功夫”者而言，其实已经无须工夫。所谓工夫，只是发用罢了。而对于天赋一般的“本体受蔽”者，似乎又压根就无法开始做工夫，因为可能一开始就偏离了本体。

因为“合着本体的，是工夫”，言下之意是说，不合着本体的工夫，只是枉然。与此相关，在阳明后学工夫论中，有一种普遍的趋向，就是认为最根本的工夫要从“合着本体”着手。王龙溪曾借一个有趣的比喻说明此事：

涵养工夫，贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。学者需先识得真种子，方不枉费工夫。

就像从未受精的鸡蛋中孵不出小鸡一样，工夫如果没有“合着本体”就很可能枉费精力，所以龙溪提倡所谓“先天正心之学”：

吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意有所动，自无不善，一切世情嗜欲，皆无所容，致知工夫，自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫，转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。

龙溪认为，在“意”上做工夫，时时克制不好的意欲，避免犯错，这使得工夫变得繁难，不是究竟工夫。与其如此，不如“从先天心体上立根”，首先将良知心体这个根本确立起来，便可不费防检而自无世情嗜欲之牵缠，这大概就是阳明所谓“一悟本体，即是工夫”。

尽管龙溪追求“从先天心体上立根”的意图不难理解，但是这种工夫主张在实践上会面临一个难题，那就是该如何区分“先天心体”与“后天动意”。因为这种区分在理论上固然能够做到，但是在现实心理中，却无法自明地区分出所谓“先天”与“后天”。毕竟良知也表现为一种经验性的心理活动，我们能够经验到其具体的心理学内容，却无法经验其作为本体的地位。后者根本不是一种经验，这种本体地位如何建立，本身即是一个问题。当学者要将这种“先天正心”的工夫付诸实践时，似乎势必还是会落入具体的心理活动，即表现为某种后天之“意”的形式而无法继续保持其“先天”地位。

龙溪采取一种“体用一源”的思维模式来处理这个问题，他一方面区分了所谓先天或后天，强调“从先天心体上立根”这样一种看起来直接、根本的工夫，但另一方面又承认“非后天之外别有先天也”。最终，龙溪“先天正心之学”可谓两边不讨好，从强调本体的一面而言，因为“先天正心之学”在实践中不免落入经验性心理活动，而被认为混淆了良知本体与一般知觉活动，使本体不立，从强调工夫的一面而言，又因为“先天正心之学”意图直接立体以达用，而被认为使实实在在的诚意工夫落空。

追求“合着本体”的某种根本工夫，不仅是龙溪一人如此，而是阳明后学的一种普遍趋向。彭国翔先生指出：“由于强调良知心体在道德实践中的根源性，龙溪事实上已经扩展了以往理学话语中工夫一词的通常意义，并将对本体的把握视为一种最究竟的工夫……事实上，尽管对本体的理解不无差异，但龙溪‘即本体以为工夫，将道德实践的着力点落实到道德本体的工夫论取向，却在中晚明的阳明学甚至整个儒学中产生了广泛的影响，也反映了当时追求究竟工夫的一种普遍倾向。”尽管龙溪那种“体用一源”的思维模式，使他在理论上腹背受敌，但是也帮助他在理解和追求心体时保持了一种适度的克制，没有离开经验的大地任由思辨与想象驰骋。在這方面，以聂豹（字文蔚，号双江）为代表的所谓“归寂”派比龙溪要走得更远一些。

如果说在龙溪，本体因为无法与经验心理真正拉开距离而地位不彰，那么双江所设想的心体可以说更有一种本体的样子，他说：“谓‘心无定体一语，其于心体疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。”双江设想的心体是一个“炯然在中”的“定体”。这个“定体”与经验心理有真正的距离，他说：“良知本寂，感于物而后有知，知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外，外其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。”双江明确地区分了“发”与“发之所自”，亦即经验心理与心体，心体的特征是“寂”，最根本的工夫就是回归这个“主乎内之寂然者”。双江相信，致良知就是要复归这一寂体，寂体既立，自然能感而遂通。他说：“故致良知者，只致养这个纯一未发的本体，本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自然能感而遂通，便自然能物来顺应。此是《传习录》中正法眼藏。”总之，比起龙溪“体用一源”的一元论，双江有比较强烈的二元论倾向，他在本体与发用、未发与已发、寂与感、致知与格物之间设置了更加清晰的界限，从而更加鲜明地突出了本体的地位和围绕本体做工夫的独特方式（主静归寂）。

双江主静归寂说之远源，或可追溯至宋代道南学派“静中体认大本未发时气象”这一传统，但他仍带有明代心学的特色，即有一种明确的“心体”意识。道南学派体验的方向更偏于万物一体，盖因其背景是天理世界观，而明代心学则更偏于自我中心，这恐怕与其“心体”意识不无关系。但二者又有一个共同点，就是都带有某种神秘主义色彩。因为无论是理本体，还是心本体，如何认识本体都始终是个问题。本体不能与经验靠得太近，否则就容易陷落于经验而无法树立起本体应当有的地位，因此神秘主义就是一个合乎逻辑的发展方向。唯其神秘，方能同凡俗经验相区隔，将本体之知以一种独特领悟的形式彰显出来。

《明儒学案》叙述双江之学曰：“先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。及出，与来学主静坐法，使之歸寂以通感，执体以应用。”此所谓“闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备”，即有一种神秘色彩。从叙述的顺序看，似乎是先有“此心真体”之体悟，再有主静归寂之思想，但是在现实过程中，本体之思想与本体之体悟可能没有那么明确的先后关系，思想指引了体悟，体悟印证了思想，如此往复。如陈来先生所敏锐地指出的，“采取同样的静坐冥想的方法，会获得不同的体验，这在很大程度上取决于主体的潜意识，即体验者为体验所规定的目的。在同样或类似的修持下，基督徒体验的可能是与神同体，而理学家体验的则是与物同体;佛教徒体验的是‘空，心学家体验的则是‘本心”。双江之所以有“此心真体”的体验，恐怕与“心体”意识成为明代儒学的普遍前见是分不开的。双江较之龙溪，更加突出了心体，甚至不惜落入一种体用二元论。当然，双江也因这种二元论倾向，以及流于虚静的工夫论受到王门其他学者的群起批判。

阳明另一高足钱绪山对阳明之学及其身后流变有如下总结批评：

昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功，门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之精诣无尽。

吾师既殁，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓：“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生。格物非所以言功，必先归寂而物自化。”遂相与虚忆以求悟，而不切于民彝物则之常。执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。

绪山这里的批评应是指向龙溪和双江。所谓“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生”以及“虚忆以求悟，而不切于民彝物则之常”，是指龙溪，而“格物非所以言功，必先归寂而物自化”以及“执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机”，是指双江。而二者共同的病根则是“于本体提揭过重”，绪山此论精当地总结了上文对龙溪和双江的分析，“心体”意识确是引导龙溪和双江思想之走向的关键性前见。

与龙溪主张“先天正心之学”相对，绪山看重“诚意”之学，主张在“应感起物而好恶形焉”的经验心理层面下“精察克治之功”。在上述批评过后，他继续结合自己的正面主张对龙溪和双江之说予以矫正和消化：

师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中;言至善则不必言悟，而悟在其中，然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至于成德，彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也;知寂与悟而不示人诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。

前引阳明语，“合着本体的，是工夫;做得工夫的，方识本体”。前半句可谓龙溪和双江思想之写照，而绪山所主张的则可归为后半句。对绪山而言，本体上是无法做工夫的，所谓“心无体，心之上不可以言功也”。这里“心无体”之“体”当不是“本体”之意，绪山有解释说：“心无体，以知为体。无知即无心也。知无体，以感应之是非为体，无是非即无知也。”可见“心无体”的意思当是说，心不是一个拘定之物体，不能离开具体的心理活动来说心。因此工夫不可直接在所谓心体上做，而只能在具体的心理活动中去做。只要“诚意之功极”“则体自寂而应自顺”，此处“体”则有“本体”之意，绪山认为通过在经验性的心理活动中做工夫，到极致处，自然能本体寂定，感应自如。

绪山的“心体”意识不似龙溪和双江那般浓重，而是更重视经验世界中的工夫。张学智先生认为，绪山的一些思想已经“开黄宗羲‘心无体，工夫所至即是本体的先河”。绪山的观点似乎稳当，但是无法避免那些“于本体提揭过重”者的反对、批评，后者认为他模糊了体用之界限，会在繁难的“精察克治之功”中不堪纷扰，迷失根本。尽管双江自信只要“诚意之功极”，“则体自寂而应自顺”，但是在工夫实践中，如何判断工夫已致“极”，能见“体”，这个过程是否像双江设想的那么“自”然，都不能说没有疑问。

二、本体—工夫悖论的症结 [76]

总结以上关于龙溪、双江和绪山的缕述，我们当初揭示的本体与工夫的悖论就更加清楚了。

对于重视本体的龙溪和双江而言，工夫应以识得本体为前提，但是如何才算“识得本体”？龙溪因为坚持体用一源的思维模式，无法将心体与经验心理真正区分开来，最终未能建立他所期望的那种直指本体的工夫。双江则冒着割裂体用的风险，确立了以“寂”为特征的心体，但最终只能滑向神秘主义而使本体之知无法公度。阳明谓“合着本体的，是工夫”，但是龙溪和双江的例子告诉我们，“合着本体”与否的问题似乎超出了理性的界限。另一方面，绪山的思路是由工夫致本体，但是如果事先没有关于本体的知识，我们又如何能够确定“工夫所至即是本体”而没有误入歧途？

因此，工夫似乎要么压根不必要（对于已经“合着本体”者而言，但是，是否“合着本体”却无从判断）;要么压根不可能（对于尚未“合着本体”者而言）。所以，尽管阳明的话囫囵看去平易而圆满，但是从理论上仔细推敲发现，在本体—工夫这一既定框架下，上述悖论似乎是无解的，龙溪、双江和绪山等人之间的相互分歧正是这一悖论在阳明后学中的具体展开。

那么，这一悖论是如何产生，又该如何化解呢？在本体与工夫这个对子中，工夫并无甚可疑，可疑者是“本体”。

理学和心学虽然出发点和致思方向不同，但最终却不免互相会合。理学从理本体出发，展现为“性即理”或“性体”，最终不免着落于人心，而心学从人心出发，这人心最终也膨胀为天地之心，获得了一种本体地位，心上升而为“心体”。这个上升过程最开始还是由“心”到“体”，即基于对自身良知的省觉而获得一种自我主宰和超越之感。但当心之本体地位成为一个既定前提，不再是由“心”到“体”，而是反过来由“体”到“心”，即根据一个悬设的心体来规定和引导对人心的认识以及工夫实践，这就在心学内部复活了最初理学的那种自上而下的思路，再次将本体的宝座事先供奉起来，只不过用“心”代替了“理”在这个宝座上的位置，这似乎是一个轮回。

理作为本体容易理解，但心作为本体似乎并不是很容易理解。尽管心学文献中常见“心体”“性体”等各种“体”，但是否这些“体”即表示形上学意义的本体，并非没有异议。如陈来先生就认为：“朱子及宋明理学其他哲学家所讲的心之本体或性之本体，心体或性体（明中叶以后更多用‘本体代替心之本体），都不是存有论（ontology）意义上的体，与西方哲学存有论的本体、实体观念并无关系。心体在多数理学家是指心的本然之体。”这提醒我们，不能武断地将在心学文献中看见的相关“体”字不加分辨地理解为形上学意义的“本体”，但是，陈先生完全否定这些“体”字的“本体”意味，似乎又走向了另一个极端。

心学家对“心体”的理解，固然有心之“本然之体”的指向，但“本然之体”的意义与形上学“本体”的意义并不冲突，前者可能恰好指向后者。心学家对“心体”的理解在很多时候确实超出了经验的、心理学意义上的心，它或者超出个体的界限而被领会为“天地之心”，因而具备了某种宇宙论意义上的本体地位，或者在本体—工夫之辨中被预设为工夫的前提或归宿，因而具备了某种“准逻辑”意义的本体地位。而且对心的这两种本体性的理解可能常常还是交织在一起的，二者正好相互充实、印证。

宋明理学对心性所做的形上学建构，一方面从属于宋明理学为回应佛老的虚无世界观而对世界整体所作的形上学建构。在对世界所作的形上学建构中，性和心因为以某种方式分有了本体而亦被建构为性体和心体。另一方面，性体和心体的建构也有其特殊的动机或效用，即捍卫作为儒家正统的性善论，以此为道德实践和工夫致圣提供某种保证或根据。

宋明理学对心性所做的形上学建构虽然因回应佛老这一时代课题而起，但也可以在之前儒学久已有之的宇宙论传统中找到思想渊源。而在宋明理学之后，它对心性的形上学理解方式也深深地影响了现代新儒学。宋明理学和现代新儒学又共同地影响了当今儒学研究者，在关于儒家心性论的研究中，我们还能够非常普遍地看到那种形上学思维、话语、观点，乃至信仰。这种兴起于宋明理学、复兴于现代新儒学的形上学心性论，之所以在今天仍有如此深远影响，一方面固然与当今儒学研究者对传统的习焉不察有关，另一方面恐怕也因为这种形上化的心性论本身确实具有某种激动人心的魅力，而这种魅力可能又与一些研究者对儒家传统的护教情感是正相应和的。

阳明学中的本体—工夫悖论正是因为一种超越性的本体观念引发的。因为预设了一个超越性的本体，固然一方面性善和工夫之可能性似乎获得了某种保证，所谓“合着本体的，是工夫”，另一方面凡俗的工夫似乎也获得了一种超越凡俗的目的和归宿，所谓“做得工夫的，方识本体”。但是，如何认识这个超越性的本體，却始终面临着无解的两难：它不能离经验太近，否则就不够超越，失去本体的意义，但是它也不能离经验太远，否则就流于玄虚放荡，不仅无益，甚至有害。正是对超越性本体的这一认识难题，造成了阳明学中的本体—工夫悖论，以及龙溪、双江和绪山等人在理论上的左右为难。心学发展到最后，黄宗羲提出“心无本体，工夫所至即其本体”，“本体”在这里很大程度上被虚化，“工夫”成为本体—工夫这个对子概念中具有实质内涵和应当实际用力的一边。

从理论逻辑上来说，如果固执一种超越性的本体观念，那么上述本体—工夫悖论将是无法化解的，而如果要化解这一悖论，势必不能再固执超越性的本体，而只能走向黄宗羲“心无本体”的结论。

三、反思性体与心体 [77]

理解本体化的心性，或曰性体与心体的一个核心问题，是如何理解它们同经验中的人性与人心之关系，或者说心性的本体地位同心性的经验性内容之间的关系。对这一关系的理解可能有自下而上和自上而下两种模式，第一种模式是以心性的经验性内容和工夫实践为基础去理解其本体地位，第二种则相反，基于心性的本体地位去把握其经验性内容和工夫路径。

程朱理学欲以“性即理”来论证性善，从出发点来看，本属于自上而下模式。但是从程朱理学中的实际展开来看，这种模式却是逐渐让位于自下而上模式。如朱子就并没有坚持按照“性即理”的原则去构设一种纯粹的理—性或曰性体，而是承认所谓理—性也仍是通过气—性体现。原本具有形上学意味的理—性或气—性之分，其实质不过是气—性内部不同元素之间的区分。朱子高第陈淳坦陈：“其实天地之性，亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不相杂为言耳。”亦即所谓理—性，无非就是从气—性中“分别出”，而非在气—性之外另有所谓理—性。我们也能看到，程朱理学之后，理气二元论以及其衍生出的人性二元论逐渐式微，而以气和气—性为基础的一元论则逐渐浮显。如阳明就并不反对告子的“生之谓性”说，并且径直主张“气亦性也，性亦气也”。

程朱理学通过“性即理”说为性善所做的形上学辩护，虽然貌似赋予性善论（被归为从理—性论性）一种形式上相对于其他人性观点（被归为从气—性论性）的差别和优胜地位，但是实质上这种地位是无法保证的（最终都落实于气—性）。程朱理学最终还是不免要回到经验性的心性中来理解被他们赋予这种本体地位的心性。并非因为“性即理”，所以性是善的，而是恰恰相反，因为预认性是善的，它才被认为以“理”为本体。“性即理”不是性善的前提，反倒是其推论。

对性善的辩护最终还是要深入到人的本性心理中去，“性即理”如果要成立的话，其确切的内涵只能是“心即理”。因此朱子在讲“性即理”的同时，也还关联地讲“心统性情”，并且对孟子提出的“四端”之心提出了一种结构上的新理解，即以恻隐之心为一种通贯性的道德情感，以仁德为基础，涵摄义礼智等其他德性。程朱理学之所以另辟蹊径从“性即理”来论证性善，很可能是因为直接从人性心理的实际来看，性善论难以成立，毕竟除了善的因素，也很难否认人性心理中还有恶的因素。但如果人性中各因素并非平列，而是存在一种结构关系，例如恻隐之心既是善，同时也对恶形成一种内部抑制，那么即使人性中有恶的因素，但加上这种结构关系之后，我们就还是有机会证明人性从总体而言是善的。

朱子的“恻隐之心贯四端”和“仁包四德”论，可以理解为通过人性心理之结构分析（而非仅仅只是要素分析）来接近性善论的一种尝试。阳明以良知为心之根本，以是非之心为良知之主体，提出一种不同于朱子的人性心理结构论。如果说朱子是从“性即理”出发，最终不得不走到“心即理”，那么阳明则是自下而上地从对人性心理的觉解中迈向“心即理”。无论是朱子，还是阳明，尽管他们都肯定心性的本体地位，但是我们相信，对他们而言这种肯定并非独断，而是根据他们对心性之经验性内容的认知，以及修养工夫所造之实境。

然而，就像在宗教领域，认识上帝，除了通过理性去发现上帝所造世界的秩序之外，还有非理性的启示之类的途径，在理解性体和心体观念时，也会出现类似的情况。即并非所有人都是基于对心性之经验内容的理性认知而生发出关于心性的本体之思，而也有可能一些人对心体怀有一种类似于宗教信仰的信念，并通过类似宗教体验的方式见证心体，然后以近乎神启的方式，从自以为是的心体中获得心理和行动的指引。心学发展至后来，这种倾向就越来越明显。心体越来越脱离良知及实践工夫的基础，而成为虚悬的前提、思辨的对象和神秘体验的前导。

心学发展至后来逐渐走向神秘主义，带有相当程度的必然性。因为心体在获得相关的经验基础之前，已经在思想上中被预先认定，成为工夫的前提和归宿，但如何才能见证心体呢？如前文对本体—工夫悖论及其历史展开的分析，阳明后学龙溪追求一种直接针对心体的究竟工夫，“从先天心体立根”，但实际上仍不免在“意”即经验心理的层面用功，因为龙溪尚坚持一种“体用一源”的思维模式，未在经验心理之外追求所谓心体。至双江则不同，他更执着于要首先见证心体，他主张用一种主静的工夫，以复归那寂然之心体。心体之所以以“寂”为特征，可能正是要与一切现实的心理活动，亦即“感”，拉开绝对的距离，似乎唯如此方可确立其“体”的地位。超离种种现实的心理活动，通过主静的工夫去复归所谓寂体，这很难不流于极端私人化的神秘体验。因为担心一旦与凡俗经验稍有粘连，便说不清楚究竟是否见证心体，所以见证心体势必通过与凡俗经验迥然异质的某些神秘方式，例如归寂，这是预认心体者很容易滑向的后果。

总而言之，自上而下地理解性体与心体的方式其问题是显而易见的，它至多只有一种实践上的激励效力，而注定没有理论上的解释和论证效力。例如，程朱理学用“性即理”说为性善论所做的辩护，就并无实质效力。而且这种自上而下的理解方式势必陷入某种独断，甚至流于神秘主义，就像阳明后学寻求某种直悟本体的工夫那样，典型如双江的“归寂”。因此这种自上而下的理解方式很难坚持到底，而很自然地会向更加理性的自下而上的理解方式滑转。朱子所论理—性最终还是落实于气—性，并且他对心性的内在结构提出了一些立足经验的分析，而阳明学也最终走向黄宗羲的“工夫所至即其本体”。朱子对气—性的承认及“恻隐之心贯四端”等对心性的实质见解，黄宗羲对工夫的偏重，都体现了一种扎根经验，自下而上的立场。

四、回归人性与人心 [80]

因此，笔者主张“走出性体与心体，回归人性与人心”，也就是说，要恢复心性的经验内容及工夫实践同关于心性的本体论观念之间的正确关系。后者是在前者基础之上建构起来的，应当根据前者来理解。失去心性的经验内容作为基础，心性的本体论本身没有解释和论证的效力，无法为性善论和道德实践工夫之可能性提供保证。没有对自身心性的理性省察，并下切实工夫，心性的本体论就容易将人引向傲慢自大。在今天的儒学研究中，我们应当正视和重视人性与人心的经验属性，在解释和论证中，对性体与心体等话语的意义和效力保持一种理性态度，不可避实就虚，固执本体。无论是自上而下预认本体，还是自下而上论证或体证本体，都不免陷于独断，甚而神秘、狂妄。如果固执本体，阳明学中的本体与工夫之间的悖论循环就会始终困扰我们。

“生之谓性”的传统观念在心性的本体化过程中逐渐湮没了，我们号召在今天的儒学研究中“走出性体与心体，回归人性与人心”，事实上也是重新回到了这一传统观念。“生之谓性”一方面表明人有与生俱来的自然禀赋，或者说生物性、动物性，这其中既有“食色性也”的成分，也有道德的成分。另一方面，生又是一个动态的、不断完成的过程，人的自然心性要在后天的社会互动中不断地展开、发育，走向成熟。正视和重视人性與人心的经验属性，要求我们不能将儒学心性论当成单纯的哲学问题，而是要承认和研究其中的进化心理学、认知心理学、发展心理学等问题，不能将心性首先设想为某种本然完备的超越精神本体，而应从自然禀赋和社会条件互动的过程中去理解它们。

虽然人确实会有一种追求超越的精神倾向，但是超越性并不一定非得通过心性的本体化来实现。一个人在现实生活中严格地履行道德义务，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，他自会有一种自作主宰的超越感（超越感性自我），他的人生自会有一种崇高的光辉，这种超越感和崇高感是人所能经验的，并不需要，甚至最好也不要上升到那种似乎自己与宇宙本体合一的高度。人毕竟是有血有肉，有情有欲，因而也是有限的存在。人一旦以无限者自居，固然有可能会以一种极端的使命感和荣誉感去行善，但也同样有可能在天理良心的名义下，以同样的使命感和荣誉感去作恶。这当然不是阳明学者愿意看到的情形，但是如果一任本体之思脱离人世经验的大地而无限遨游飞升，就难免有发生这种情形的危险。

超越的本体并不能保证性善和道德实践的必然性，以及道德实践所依据的准则之客观普遍性，这些都需要在经验世界中找到现实的根基。如果要继续保留超越性的观念，如性体与心体，那么这种超越性不能无限制地遨游飞升，而仍应以对自身心性的理性认知和道德实践工夫为基础。因此，在超越性和经验性之间，我们宁愿牺牲一点超越性，而一定不能牺牲经验性。其实在奠定儒家发展方向时，孔子本有这样一种现实而理性的平衡精神，在经验性和超越性之间，说孔子更重前者当不为过。后世随着种种形势变化，儒家思想中在超越性的维度上获得了精深的发展，但也因此而生固执和偏颇。宋明儒学发展经过这些曲折，包括本文所揭示的阳明及其后学中的本体—工夫悖论，最终到达黄宗羲“心无本体，工夫所至即其本体”之论，这未尝不能说是对孔子精神的一种回归。尽管黄宗羲大胆主张“心无本体”，但是他还是没有彻底抛弃“本体”，而是仍然在“工夫所至”之处保留了“本体”，以激励工夫之持续精进。这个保留下来的“本体”，不是“心无本体”主张中已经被否定的那种独断的超越性本体，而只是作为工夫的理想境界而起到一种引导和激励的作用。工夫应该永远脚踏人生与社会之实地，而不应以一悬设的超越性本体为转移。

（责任编辑：陈   真   责任校对：罗丽娟）