互动与交融：经济活动中族际关系的多维透视

2018-08-06袁东升

广西民族研究 2018年3期

【摘要】案例村水族与苗族分族分寨而居，两族在经济交往过程中呈现的“界”与“合”，体现两族的互动与交融。本文通过对村中族际经济活动的田野工作，揭示了族际经济活动与族际关系之间的关联，相对以往的经济民族学、经济人类学研究而言，期望能有一定的拓展及推进。在这个多族群共生共存的村落共同体中，水、苗两族村民互动互为的经济活动过程体现水、苗两族互信互惠的关系，体现族际双向互动过程中族际关系的解构与建构，呈现良性的族际互动的文化生态，印证了族际基于情感、信任与互惠而型构的情谊道德经济。族际的经济活动反映族际基于互信及双向情谊互渗且合谋的交往交流过程，体现族际的交融，进而体认到基于族际互信机制与族际间经济互助机理的建构，形塑族际情谊道德社会。

【关键词】经济交往；边界；认同；互动；交融；民族关系

【作者】袁东升，贵阳学院西南山地生态与文化研究中心主任，副教授，硕士生导师。贵阳，550005

【中图分类号】C956 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2018）03-0133-011

一、田野点概况

田野点怎雷村位于贵州省黔南布依族苗族自治州三都水族自治县东部，坐落在一座半山腰上，背靠铜刀山，面向排场河，区隔为上、中、下和排场四个自然寨。上寨和下寨为水族集中居住，中寨和排场寨为苗族集中居住。据2017年村委会统计及2018年2月下旬笔者入户补充调查，全村现有村民234户，其中水族133户，约占全村总户数的 57%，苗族101户，约占全村总户数的43%。全村现有人口1025人，其中水族人口566人，约占全村总人口的 55%，苗族人口459 人，约占全村总人口的45%。田野点是一个水、苗两族共居三百余年且两族关系非常和谐的族群交错居住村寨，两族文化保存完好且民族居住格局及民族人口结构等极有特色。由是观之，该田野点对于从微观层面探讨民族的交往交流交融颇具代表性、典型性及原生态性。“通过对案例村水、苗两族交往交流交融的研讨，方能获得对‘民族三交问题的学理认知，方有可能在‘文本田野中客观地呈现具象化的‘民族三交现实场景，从而切实且更全面地认识到民族交往交流交融是族际和谐的催化剂。”[1 ]

本文通过礼、看、听、问、证、思、记等七个向度的民族学研究方法①，全方位地融入水、苗两族的日常生活中，较为全面且“深描”式地对两族关系进行了研析，并尝试从族际经济活动过程与族际和谐的关系进行进一步的探讨。怎雷村水、苗两族长期分族分寨毗邻而居，两族村民持续的经济交往及互动，建构了两族“你离不开我，我也离不开你”的族际关系。本文亦是关于“经济互动过程中的族际关系”的一个个案，将从“经济组织变迁与族际关系”“帮工”“讨活路”“找活路”“送钱”“讨钱”几个方面展开论述，尝试揭示经济互动与多族群交融之间的复杂关联，相对以往的经济民族学、经济人类学研究而言，期望能有一定的拓展及推进。

二、经济组织变迁与族际关系

经济基础决定上层建筑，不同历史阶段下不同的生产方式会影响到族群间的交往方式，并导致族群间的互动通过明显的分化被建构与解构，进而形塑族群间的认同与认异，在此，族际关系可以经由族群性被更真实地感知与体认。农业合作化时期，怎雷村经历了互助组、初级农业生产合作社、高级农业生产合作社阶段。互助组是把全村的所有劳力组成若干个小组，互助不计工，农忙时互助互耕。当地水、苗两族历来就有“亲帮亲，邻帮邻”的习俗，通过临时换工互助的形式，农忙时解决了怎雷村村民生产上人力、农具和耕牛不足等困难，把两族村民从分散的劳动者组织起来参加集体劳动，这会无意识地强化对他者语言的学习，进而加强两族在生产生活上的交流及联系，推动两族关系的和谐发展。考虑到当地水、苗两族村民都喜欢喂养田鱼，合作社就留一丘常年有水的稻田养鱼。水、苗两族村民都喜欢吃糯食，在安排生产计划时，就多安排一些糯米种植区。诸如这些劳作及交流方式潜意识地成为拉近水族与苗族间关系的纽带，无意识地解构了水、苗两族的族群性，从而促进两族村民的和睦相处，加强了两族的团结合作，推动了两族的交融，疏通了两族关系。上寨水族村民这样说：“搞合作社的时候，几家成立一个互助组，没分什么水族还是苗族人家，做活路时你帮我，我帮你，做活路捆绑一起做。后来就成立初级社，我们这边是一个社，是几个村合在一起成为一个社。后来整个都江区搞成一个高级社。在这当中，不分什么苗族还是水族，大家都是社员。”①

20世纪50年代，怎雷村水、苗两族的小农经济被改造成集体经济，资源配置采取国家计划分配。案例村所属的都江人民公社作为基本的生产和分配单位，可以无偿地调用怎雷村各生产小队的劳力、生产资料和其他物资，组织两族村民共同出工参与集体生产劳动；实行粮食供给制，提出了“吃大锅饭、吃饭不用钱”的口号，怎雷村同时也办起了集体食堂，水、苗两族村民共吃一灶饭，同饮一壶酒。当地水族与苗族村民的日常生产生活则由集体统一安排、统一供给，原先以一家一户为生产单位的经济结构变成为水、苗两族所有村民同属于一个集体的合作生产。农忙季节则组建农忙突击小分队，各个小分队集体出动，前往指定的田地上劳动，客观上起到了加强两族村民互助合作与交往互动的作用，在这种情况下，基本上就不会刻意地去表现村民之间的族际关系，而充分地体现出村民间的乡邻及村人关系。“搞人民公社，土地都是集体的，那就是给集体做活路了。我们这里是同一个大集体，分为五个小队，土地与山林都分到各个队了，几十个劳力一起出工出力，大家都一起去做活路，晚上开会，队长布置第二天大家去那里做活。那个时候都是以队为单位搞集体生产，这样有时候就自然地把两个民族搞在一起了，不自觉地增进了两个民族之间的关系。”②

除了集体生产劳动外，水、苗两族村民还共同开展基础设施建设和农田水利基本建设。农闲时节，水、苗两族村民在集体统一安排下前往指定地点从事基础设施建设，如开荒造林、興建梯田、修筑公路等。这些基础设施及农田水利基本建设都是在水族进入该区域后与苗族村民的共同合作下完成的。当时机械化程度低，以及当地特殊的地理条件，许多农业生产和基础设施建设都需要大批的劳力。村集体统一将几个小队的队员调往同一个地方兴修农田等基础设施，不区分水族还是苗族，建设工地上，成百上千的不同民族队员聚集在一起，同吃同住同劳动，在共同的生产生活及农业劳动中，水、苗两族从互不通语言到逐渐交流沟通、互相来往、互相帮助，促进了两族的交往交心，加深了两族村民的关系。“搞集体时，白天水家和苗家一起劳动，晚上回到小队记工分。农闲的时候，集体就把五个小队的所有村民都集中起来，统一安排布置修通村公路、去荒山造梯田，水、苗村民都是一起吃大锅饭。当时我们怎雷村共是一个大队，叫怎雷大队，分成五个小队，以小队为单位进行集体生产。除了一起集体干活外，平时水家和苗家私下交往虽然不是很多，但大家关系还是很好的。”①

20世纪60至70年代，水、苗两族在一种特殊的社会文化背景下交往交流与互动。一方面，在“集体”背景下，水、苗两族共同参加各种运动、整风、批斗等行政性集会活动以及意识形态浓厚的乡村集体活动。整体性集会以及集体性出动为水、苗两族交往交流提供了较好的机会和条件，水、苗两族村民聚集在一起，客观上促成了“我族”与“他族”频繁的交往互动，加深了自我与他者的了解与理解。

另一方面，乡村基层管理采取自上而下的政社合一的公社体制，国家具体管理乡村的社会及生产经营活动。群众的生产、生活、文化娱乐甚至个人意识都受到集体的支配和影响，水、苗两族村民之间的互动也打上了强烈的集体意识烙印。在“大集体”“合作社”“公社化”占主导地位的社会文化场域里，集体意识笼罩着社会的诸多方面，几乎是全方位地影响着全部的个人意识及情感倾向，左右着村人的日常生活，表现出强大的社会控制力。在集体高压政策环境下，水、苗两族村民的大部分时间都用在了生产劳动上，生产结束后即回到自己的家里，极少私人接触及个体交往机会。各种运动、批斗、整风、学习、开会成为文革时期主要的社会集体活动，言谈举止稍有不慎便有可能“进学习班”“被整”“被谈话”“被批斗”，导致两族村民没有时间也不敢随意自由地私下往来，两族村民之间灵活的、多渠道的经济文化及社会往来无法实现，使得这一时期的水、苗两族互动体现出鲜明的时代性及政治化特征。苗族村民这样讲述当时的情形：“20世纪60年代的时候，水和苗同在一个大队，就是怎雷大队，干部的多为汉族、水族。当时水苗之间的沟通也还可以，那些五类分子不敢和平民老百姓讲话。白天，两族群众各干各的活，夜晚也常常要加班，亲戚朋友兄弟之间的走动也很少，多数是在干部不知晓的情况下偷偷进行，否则就被告是“搞阴谋”，有可能被惹上挨批斗，进学习班。”②

从20世纪50年代到70年代期间，土地改革、合作社、公社化、“四清”、文化大革命等集体运动不断席卷全村，两族村民生活在以政治运动为特征的社会中。五类分子成为每次运动的攻击对象，潜在地强化了水、苗两族村民的阶级意识、阶级认同，加深了水族与苗族村民之间的阶级弟兄及革命同志情谊，这是特殊社会背景下“我族”与“他族”共同建构的族际互动之文化生态，其也型构了怎雷村基于阶级性的“精神气质” [2 ]148-149。这种“精神气质”超越具体民族身份的认同，最后导致共同的地域认同及村寨认同。简言之，因为案例村不存在族群之间在自然资源与生产资料上的控制与被控制现象，从而在两族之间就没有形成明显的分层体系及不平等关系。正如有学者所论：“在一个族群控制着另一个族群所使用的生产资料的地方，可以形成不平等性和分层的关系。”[3 ]18正如上寨人WYZ所讲的：“文化大革命时，都江这个地方经常是在白天收工后，晚上集中大家一起斗地主。我们怎雷这里那个时候没有地主，只有下寨一户富农，富农相比地主来说差一点，我们也没有多斗他，只是在开会的时候提多一点，要他各方面都要注意，平常的时候就叫他要守规矩，有什么事都要先给我们汇报。大集体时，我们这里属于上河大队，水、苗都在同一个大队，平时一块集中上工，修水利池塘，劳动中经常互相接触。那时几乎天天都开会，水、苗的人都集中在跳月场上开会，接触也多了些。那时候，主要分阶级，斗五类，他们苗族的人都是好成分，我们这里就一家水族富农。”③

十一届三中全会后，我国进入以经济建设为中心的新的历史时期，各地农村开始了前所未有的经济及社会转型。转型主要体现在两个方面：一是打破人民公社政社合一的政体，建立“乡政村治”体制；二是包产到户，推行农村家庭联产承包责任制。1982年，怎雷村的五个生产小队全部实行了家庭联产承包责任制。这一转型极大地激发了农村的生产力，催生了一种复杂且精巧的自我与他者交往互动的社会学机制的建构，也相应地形塑了20世纪80年代以来怎雷村水、苗两族的具体关系格局及族际交往文化场域。正如有学者所论，改革开放以来，导致我国民族关系发生变化的因素主要有两个：一个是市场经济；一个是城镇化。市场经济和城镇化既导致过去计划经济格局发生改变，也导致利益蛋糕的重新分配，从而趋致民族格局和民族关系都发生了新的变化。[4 ]家庭联产承包责任制、“乡政村治”和市场化取向等催生了新的生产关系，水族与苗族村民在谋生手段、经济水平、价值观念、个性及民族心理等方面出现了分化。两族村民在行业、收入、权利等方面分化成不同的新型利益群体，逐渐形成新型的民间组织。一些民间精英人物开始出现在乡镇村寨、集镇街场、田间地头，成为经济改革潮流中的活跃分子。

水、苗两族交往交流首先从这些民间精英人物开始。村镇干部、鬼师、包工头等当地民间精英率先成为活跃在两族之间的积极分子，是沟通两族来往互动的实践者和倡导者。乡、村、组、驻村干部等地方体制精英传达和落实国家政策、調节纠纷、协调村民之间的利益和关系。在文革期间被当做“封建迷信分子”并遭受打击和排挤的水、苗两族鬼师也开始重操旧业，走村窜寨，为两族村民提供民间宗教信仰服务，如用鬼、治病、看日子、测八字、选日期等，他们不分民族、不分村寨、不分性别，有求必应，为两族村民消灾避祸。笔者认为这种交往互动方式是一种体现在族际间变异的“相际经营活动”，正如有学者所言，文化互动是相际经营活动的重要组成部分，相际经营活动是由具体的个人或群体组织实施的，他们必须依据自己特定的文化固有特征来从事经济活动，且必须在相应的文化圈内完成，相际经营的各方必须面对并努力适应彼此之间的文化差异性。 [5 ]44-45

水、苗两族村民之间的往来虽不如镇村干部、鬼师、包工头等地方体制精英、传统精英、经济精英那么频繁深入，但由于案例村田、土、山、林承包到户后，农业生产由以前集体化的统一劳动变为各家各户自由安排生产劳动，趋致村寨共同体文化场域改变及文化生态的变迁，导致民族之间开放性增强，不同民族村民互动方式自由、多元、灵活且不受限制，进而出现相异族群的双向文化认同。如互相学习生产经验及技能，交流种植、养殖技术，红白喜事相互宴请，建修房子时的互帮互助、相互拉对方客人等。当地村民是这样回忆当时的情况：“1982年的时候，分田下户，大家各做各家的活路，比搞集体的时候自由多了，大家的干劲也足多了。这个时候大家也都相互走动得多，哪个人有什么好的技术，好的经验，大家也都是去向他取经，共同进步嘛。现在外面打工，也是经常联系，相互走动，一起喝酒。现在打工去得多了，生产活动中你帮我、我帮你的现象没有以前多了。不过有立房子的大事情也还是相互去帮助，老人过世呀，接媳妇呀，大家也都要相互走一走，看一看，帮一帮的。再就是分田下户后，我们这里的鬼师反而还活跃多了，哪家有什么事都要请鬼师做鬼呀添彩的。不像文革那个时候，他们是属于封建迷信那一类人，缩头缩脚的，是受打击的对象，更不要说轻易地就去给当地的村民看个病治个病什么的，用鬼添彩这个事就更不消说了，提都不敢提，还敢去“用”去“添”吗！”①

三、经济生活中多维的族群互动行为

（一）“帮工”“讨活路”与“找活路”

在访谈中寨一位73岁的苗族老人时，我刻意地使用了“水、苗两族经济活动中的交往互动”这样的抽象问题。他愣了足够有三分多钟的时间，嘴里一直重复着我问的话，之后问我这是什么意思。在我給他作了具体的解释之后，他似懂非懂，顿了一会儿，肯定地告知我，当地对于这种现象有另外两种说法：我们本人主动愿意去帮助别人做事叫“帮工”；我们的伙计、兄弟、朋友等关系非常要好的人主动找上门来义务性的做事就叫“讨活路”。他坚持使用恰当字词的做法令我对当地水、苗两族村民在经济生活中的互帮互助行为产生了浓厚的兴趣，于是再向他问起当地的其它说法。我发现，当地有三种主要的说法，相互之间既有联系，也存在明显的区别。

第一种说法是“帮工”，这是一种民族内部的互惠性组织，此种帮工行为仅限发生于文化的内部。从苗族来说，原来就存在这种制度。因为是同一个家族，他要干什么事情，比如修房子、办红白喜事等，这些事怎么干，如何分工，具体干什么，大家都是一清二楚的，因为都居住在同一个寨子，都是同一种文化范围内的。具体来说，如修房子过程中，大家都清楚谁能够上梁谁可以打地基，所以根本不需要通知就会主动上门来做事。从水族来说，因为水族也是一种家族寨子建制，其内部也有类似习俗；村民之间相互帮工完全是一种义务劳动，做工根本不需要给对方支付工钱，有时候做完工后甚至不在主家吃饭。做工期间就是要在时间差、空间距离上、工作种类上拉开差距，我会上梁凡是上梁我都去，我会打地基我就去打地基，但是不管碰到谁家，要做好规划，所以最后的机遇是相等的，即投工与享受别人的互惠是均等的。从案例村来说，由于水、苗两族同住一村，长期的交往交流，既存在文化内的“帮工”行为，也同时存在跨文化的“帮工”行为。由此，“帮工”形象地体现了水、苗两族在经济生活中的双向互助行为，体现了“我族”与“他族”平等互信且互惠的关系。

第二种说法是“讨活路”。传统的民间社会，水族的生产方式以稻田农耕为主，呈现出“稻鱼鸭”共生的生态场景。苗族则坚守游耕的生产方式，这两者之间文化存在着明显的差异。他要干什么，我不懂他的文化，我没有把握能够干什么，所以自我与他者需要互惠。但是事先必须要问清楚他要干的活路我会不会，如果会，我就带起我的兄弟去，这就叫“讨活路”。比如水族如果要种田要放鱼，苗族不会种田也不会养鱼，就不知道去了水族人家能够做什么。这样水、苗两族就找伙计，找伙计就认了同宗，就属于家族关系了，就具备了建构两族互惠的条件。那么两族之间怎么讨活路呢？这种情况下苗族人要先问水族人，我们能够为你干什么，在此情况下，苗族人方能决定是否能够做得了这种活路。“讨活路”的前提是同庚之上的同宗关系，是一种跨文化的同庚，是同庚的互惠关系，这就具有了跨文化的属性。“讨活路”形象地说明了水、苗两族村民主动出击以建构自我与他者关系的载体与路径。

由上观之，这里的一“帮”一“讨”反映了水、苗两族互动互惠的历史过程及自我与他者的互动互信关系，呈现出自我与他者基于互信机制的情谊道德经济，体现了一种并置差异性之情谊道德社会的地方性智慧。

当地还有第三种说法，就是“找活路”，这是一个市场化境遇下的概念。这种说法在20世纪初期尤其是当今远比前两种更为流行。活路在这里代表“工作”之意，而“找”这个词代表了两种意思，一是水、苗两族村民共同外出寻找工作并合作共事；二是我找到了活路并且会干这个活路，而我又不知道谁打算要与我一起干这个活路，所以就要找上门去问。“找活路”这个词是近几年才在村里面流行起来的，据当地村民回忆，这种说法是在当地打工潮兴起后从外面传进来的。两族村民结伴外出共同找寻工作，在外乡共同合作共事，加深了两族村人的乡邻情谊，拉近了两族村人联系的纽带并进而影响到村寨内的民族关系，起到了疏通村寨内水、苗两族和谐关系的正向功能。

怎雷村水、苗两族历史上即已存在的“帮工”与“讨活路”，以及当今流行的“找活路”现象，不但为两族交往交流提供物质保障及经济基础，也为两族交往交流创建了恰适的平台、路径及载体，还为两族进一步交往交流提供了可资借鉴的历史经验及启示，更体现为族际双向互动过程中族际关系的建构及解构，这是一种良性的族际互动之文化生态。水族与苗族村民不仅认为相互帮助是应尽的责任，而且还认为是他们应享有的权利，正如当地村民所说：“帮助别人也就是帮助自己”。这种包容他者的双向认同是当地村人在历史过程中自觉形成的地方性智慧，也是当地多元社会得以和谐的关键原因。怎雷人则是如此践行这种地方性智慧的：

我们这个地方经常有相互帮忙的事情。如果两家有亲戚关系就帮得多帮得频繁一点，比如他家有老人过世就过去帮忙，建房、结亲的时候村民也会相互帮忙。这在我们这里叫“帮工”。比如说我们两个人是亲家关系，或者我两个人是伙计，我是水族，你是苗族，你会直接来帮我，会帮忙好几天；立房子，需要人多，你是苗族，我是水族，如我两个不是什么亲戚朋友关系，我也要来帮，如果我有点忙多了，我就不来帮忙，到他家办正酒的时候，我会来送点礼，来喝酒；如果你立房子啦，我是水族，你是苗族，因为我两个是老庚关系，我的哥弟也跟我来帮你。如果今后我有什么事了，他和他的哥弟也会来主动帮助我。

现在起房子，下面用砖块立基脚，因为不懂这种技术，就帮不上这种忙了。如果像前几年，建造木结构房子，主家不请，我们也会主动去帮忙。像现在因为是技术活了，主家没有请我，我也没来啦，我来了也没会做。如果是开始立那个木结构房子搭架子的时候，认为他帮忙的人够了，也就没主动去了。帮一天两天是没有问题的，那种要几个月做的事情，其他人也插不上手，那就要用钱请木匠来装了，只有立个木架子，送瓦上屋梁呀，那大家都是要来帮忙的。

我们这里日常生活中不仅有频繁的“帮工”现象，而且也有很多的“讨活路”这样的事情发生。如果我家有什么事的话，当然周围也有很多亲戚朋友来主动给我们帮忙，但同时我们也会主动去请周围的人来给我们帮忙，请别人也是说明你眼里有别人呀，瞧得起别人呀，也是对别人的尊重。再就是说大家都是左邻右舍的，平常都是一个帮一个的。

我们现在这里还时兴“找活路”这种说法，这是这几年的事情，就是我们几个寨子里面的兄弟大家几个一起出去找工作、找活路来做，哪个先找到了，就会邀约自己的兄弟朋友一起来做这个事。①

进而论之，当地村民的互帮互助不存在民族之别，只要村里任何一户人家有困难，本村的村民都会主动相互幫助，邻里之间自觉主动地互帮互助已形成当地的一种社会规范，也已成为村人的日常惯习，这种规范及惯习体现了自我与他者的互惠关系，是水、苗两族互交互信的社会机制，也是两族和谐互动的良性文化生态。因为自我与他者都体认到未来的相互帮助是大家所共同期望和需要的，最终导致“我族”与“他族”基于互信而结成一个亲密的命运共同体，并助力该共同体的差异共生。笔者认为，不管是什么样的民族，有着什么样不同的习俗，只要共居在同一场域中，便成为了同一场域中的邻居，就自然而然形成了互帮互助的义务与责任，并在长期共同生产生活过程中，建构起特定的命运共同体理念，自觉地建构起一种生态的情谊道德社会，进而形成各个社会场域特定的规范体系与文化事象。就如“在那里，居所相近，村庄里共同的田野或者仅仅由农田划分你我之边界，引起人们无数的接触，相互习惯，相互十分熟悉；也使得必须有共同的劳动、秩序和行政管理。”[6 ]66这种从自在到自觉构建起的自我与他者良性循环互助的社会机制及文化生态，既弱化“我族”与“他族”的社会及文化边界，也会强化两族村民的交往交流交融，并无意识地促成两族成员像石榴籽一样紧紧地拥抱并团结在一起这种文化场域。

历史上，怎雷村水族与苗族之间具有良好的相互合作并互帮互助的传统。“社会之所以可能有秩序，依靠的是相互性原则。恰恰是相互性的服务才使得社区能够持续地存在下去，这是一种互惠的义务”[7 ]421。笔者在田野中多次听到不同水族、苗族村民反复给我讲述过去发生的救火与找牛事件，从诸如这样的惯习亦能窥探怎雷村水族与苗族交流互动相互合作的历史事实与社会本相。虽然传说并非信史，但它仍旧是一种有意义的历史叙事，人们在讲述这些传说的时候，也是在构建一种属于自己的集体记忆与民族认同。[8 ]

“我们怎雷这个地方，大约是40多年前，具体时间我记不得很清楚了。就是我们这个寨子里面，住公路上面那家的一个苗族老人冬天用柴火取暖的时候，由于不小心引起了大火，我们这个寨子里的人被惊到了，都还没有反应过来的时候，其他三个寨子里面的村民看到我们排场寨着火了，都自发地从自己家里拿着瓢盆和水桶赶来灭火，我们这四个寨子里面的人在这个时候就没有分你是水族他是苗族的什么的，大家一起帮忙把这个火灾扑灭了。这次大火被灭掉过后，我们大家都在想这么一个问题：要是当时我们这里的水族要认为这是苗族他们自己的事情，那么那次大火就极有可能把排场寨烧个精光，但是我们这里的村民当时都没有这么想也没有这么做。我们这里好像有一个传统，就是遇到什么大事的时候，大家都很团结，都互相帮助。”①

“根据我的记忆，大概是1986年，也就是怎雷村分田到户的第六年，下寨一个苗家困难户的牛走丢了。我们农民家牛既是种田的大劳力又是家里面的大财产，一个困难的人家丢牛，那真是要命的事啊。那家母子俩束手无策，只哭得天昏地暗的，这个消息一时传遍了四个寨子。上寨的水族青年首先自发组织起来出动寻找，我们中寨和下寨的青壮年们见水族兄弟那么主动，当然也不甘落后，于是几十个人的找牛队伍就像打仗的游击队一样，大路小路、江边、山上、河边到处都是我们的人。一直找了一天一夜，最后在接近河东河西的山沟里找到了。回来后，这家母子高兴得千恩万谢，想要杀家里刚喂不久的猪来回报大家。但上寨的青年们说，你家这样困难，我们要是再让你杀猪来吃，那不是去了半头牛了，那我们不如不帮这个忙，我们还是各回各家吃饭吧。就这样，大家辛辛苦苦没有一句怨言，这家困难户不费一分钱一颗米得（找）回了自家的牛。”②

由是观之，水族村民自发地帮助苗族村民找牛及救火，说明两族建构起了一种互信互惠的关系。这种“亲帮亲，邻帮邻”的历史记忆与社会本相会以某种形式及载体被水、苗两族村民一代一代地传与承，形成一种“根基历史” [9 ]311，进而透视出怎雷村内的历史及社会本相。这种“历史”与“本相”会强化水、苗两族成员间如兄弟手足般的情感，也会长期且潜意识地影响到水、苗两族村民日常的交往互动言行，并型构现实生活中两族频繁且多元的族际互助互动之生态场景，进而建构起一种基于差异共生的情谊道德社会。

综而述之，帮工、讨活路、找活路这三种行为代表三个完全不同的层次，具有三个不同的属性。这三个在地性且差异化行为蕴藏着一个内在的共享概念，即互信。这种互信的内在概念，型构了人们对差异认同感和“互助”感的现实需要，成为怎雷村人从自在到自觉组织集体化社会行为的观念基础。尽管三个行为同时并置，但是各自适用不同的范围及对象，各自的程序不一样，达到的目的也不一样。三者从表面上看没有区别，实际上隐含着非常明显的差异，即文化生态的差异。比如找活路本身还是有民族界限，还是有文化差别，正是因为有差别，才能够谈得上互惠问题，如果没有差别，那就无互惠了。进而言之，这是一种跨文化的活动，就是因为有差异，才需要互信互惠。如果没有差异，则会变成相互的竞争关系。“他人不是另外一个我，而是一种超越于我的力量，一种纯粹的保住和要求，一种不可还原和绝对的差异性”。[10 ]真正的互惠并不是淡化民族关系，淡化了民族关系反而不合作了，反而是一种竞争甚至敌对关系。或许可以这样认为，如果混同文化界限，则可能会带来族际间的紧张及敌对。

（二）“送钱”与“讨钱”

日常生活中，怎雷村水、苗两族村民还凭借“送钱”与“讨钱”这种金融借贷层面的媒介及载体，上演着自我与他者基于差异认同的互动行为，这是族际间基于经济层面的经济互助机理与机制，也表现出族际非物质性或非物理性的隐形边界。诚如范可先生所论，所谓边界不一定是物理性，它可以是他我遭遇之际有意或者无意间表现出来，用以体现彼此有别的方式和语言。[11 ]这既反映了内外有别的水、苗借贷状况，又体现了水、苗两族在经济生产生活中的多元互动关系。这种基于族际间的经济互助机理与机制逐渐打破了水、苗两族的族际区隔，助益族际间的相互了解与信任，促进多元民族的交融共生。请看田野中水、苗两族村民呈现出来的精彩而绝佳的个案：

“我一般都是找比较玩得来的人、近的亲戚借钱，这个东西也很难说，找朋友呀，找亲戚借呀，不管哪个寨子都可以的。如果有什么困难的话，大家在一起喝酒的时候，比较玩得来的话，你跟他讲一下，这种事情也是可以借到钱的，这样说起来就有点不尊重人的感觉，但是比较开朗的人，这样是可以借到钱的。如果是比较讲究的人，就应该去他家里借，他也会‘送给你钱，也就是借给你钱，这样礼貌一点撒。女婿那边亲家不好借，只是亲家而已，那边都是亲家关系。跟干亲家借钱是完全可以的，还好借一点，干亲家像亲兄弟一样，他的儿子就是你的儿子，就像一家人一样，这就有这样的差别；老庚也是像一家人一样，你有困难我帮你，我有困难你来帮我，存在这样的关系，就像一个人一样，也是跟自己家一样的看待，也好借一点。我呢借钱还是先找自己的亲兄弟姐妹借钱，如果他们不方便的话，然后再找跟玩得好的人和其他朋友借钱，这毕竟还是有一有二，就是这样分嘛。”①

“我都跟我的舅舅、我的亲叔叔借钱。钱要得多一点，我就找自己有钱的亲戚借。我爸爸那时候很穷，亲戚都看不起我们，也不给我们‘送钱，我爸爸那时候就找自己的老庚自己的干亲家借钱。

前几天就是一组的平立文跟我爸爸借了钱，我们都是姓平的，就是兄弟关系，好像借了二千多元钱，我爸爸经常去下寨喝酒，再就是下寨也有我们的亲戚，我们不怕他不还钱，也不怕他骗我们，就肯把钱借给他了。我们一二千也敢借给人家，左邻右舍都是兄弟关系，反正钱放在银行里面，也没有多少利息，借给别人还有点情谊在里面呢。我们的兄弟有需要的时候，他们才会跟人家借钱的，大家都是穷人，我们愿意帮助他们，就把钱‘送给人家了，就是借给人家钱，救人家一把呀。这钱也只是借给他，又不是全部给他，他又不是不还，想到这一点，我们就把钱‘送给人家了。”②

怎雷村这种民间借贷行为是一种基于情感、信任与互惠而发生在水、苗两族之间体现于经济生产生活上的族际交往方式，我在这里同时也如前述把其理解为情谊道德经济。首先，族际间这种“送钱”行为主要发生在村民遇到短期及暂时性困难的时候，这种借贷形式不需要向他人支付任何实际的利息，而是把自我与他者双方共同建构的情谊及信任作为潜在的“利息”，来建构“我群”与“他群”和谐互动的经济交往之文化生态。社会需要的是大家共同参与某些活动，分享生活，并在此过程中产生情感交流，以及对所生活的地方和国家的认同。[12 ]79这是一种经常发生于案例村内村人的情谊道德经济现象，也是一种基于当地繁杂的亲戚及哥弟关系，债权人相信借款人会在规定的期限内还债的理性经济行为。“借钱我们这里几乎每年都有，有借半个月的，有借个把月的，也有借二三个月和半年的，当时他手头没有钱呀，借的时间都是短期。他来借，我们也愿意送给他们钱。苗族找我们借钱，他们懂水话就讲水话，不懂水话就讲苗话，水族人找苗族人借钱，我们懂苗话就跟他们讲苗话，没懂苗话我们就跟他们讲水话，他们对水话熟溜溜的。这都没有关系，我们都互相信任，有水族借给苗族的，也有苗族借给水族的。”③

但是如果某村民需要大笔钱款时，向个人借款则会存在较大的困难，兄弟朋友之间或其他亲戚的相互帮助也满足不了一时急迫性的需要，在这种情况下，村民们就会转而向当地银行或政府借钱或求助。国家在场作为一种无形的力量就会积极地肩负起拉近两族关系的职责，进而打破民族之间的边界，促使水、苗两族村民的共居共生，体现“国家在场是族际和谐共居的动力与导向”[1 ]：“我们这里五个寨子的村民平常缺一点小钱的时候，就去跟自己的亲戚或朋友借钱，跟自己的哥弟借钱，比如我就跟我的妹夫借了钱，也跟我的堂兄弟借了6000多块钱，上寨我们不经常去借，去借别人一般也不给，除非是哥弟关系，一般都是在自己的寨子里面借钱。要大钱的时候，有时候跟别人借不得，就会去跟政府借钱，也去跟信用社借钱。去年我太困难了，我落难了，我就跟信用社去贷款了，搞房子呀。”④

其次，如果怎雷村人在日常生活中遇到特别大的经济困难时，所有村民则都有义务且也愿意主动去助人，这种村民间交往的经济行为叫做“讨钱”。这也是一种民族间体现于情谊道德经济交往的相互借贷行为，只不过水、苗两族间的这种相互借贷只存在无偿的援助责任，而没有实际还钱的义务：“讨钱与送钱不同，没讲还也不要还的就叫讨钱，你想要他还也没得还的，但是一般都不会向别人讨钱。我们周围如果有人遭了天灾人祸，走投无路了，他就来跟我们哥弟讨一点钱，这就要我们哥弟来帮他，他来讨，有帮他10元、20元、50元、100元的，帮他上千的也存在，这个不统一，你有多就帮他多点，少就帮他少点，都是你自己的心意。讨钱这种我们这里有发生过，那一年中寨的一家着了火灾，就向我们这些哥弟讨过钱，我们也主动愿意帮助他，我们这里水族苗族村民也都多多少少帮过他。”①

（三）族际互帮合作的图景

通过案例村村民的历史回忆以及田野中的深度访谈及参与观察，我们能够明显地发现，案例村水、苗两族不仅历史上存在着互帮互助的事实，在现实的日常生活中，我们也随时可以看到两族村人互帮互助的实际场景，但是村人们这种互帮互助的行为还是体现出预设的选择性及排他性特点，也同时可透视出当地社会不同利益群体张力的在场。排场寨一位苗族村民的说法就很形象地反映了这种特点及张力：“哪个农村呀乡里的都会遇到这种情况，就是家里生活中经常要请别人来帮忙，这在我们乡里农村是经常有的事。比如建个房子、修个牛棚、砍个树料的这些事情都会去找别人帮忙的。但是我们怎雷村这四个寨子却有一个与别的村不同的地方，就是比如像一些家里小的工夫，我们一般都只去叫本寨子里的人来帮一下忙的，不会去请别个寨子的人来帮忙。如果为了一点小事都跑到其他寨子讨活路的话，不仅仅是本寨里面自己的人瞧不起你，别个寨子里的人也会看不起你的，说你不会为人。你看比方说像昨天我要修一下我的牛棚子，你就看到了我就是只叫了我们寨子里面的两个兄弟来给我帮忙的，别个寨子里的人我是不会叫的。”②从“我们自己寨子”“别个寨子”这些带有明显倾向性的言辞当中，我们能预见性地判定怎雷村存在著寨与寨之间“选择性帮助”“排他性求人”现象，这说明民族认同及地域认同的情景化选择性及张力的潜意识性。笔者认为，当地既存在明显的基于民族身份的民族认同，也存在基于群体利益的地域认同，民族认同体现在对有限资源的竞争过程中被建构及解构，也即如某些西方学者所论，族籍是人们为追逐集体利益而操弄的一种工具。[13 ]25由此，我们更应该鼓励民族之间基于利益需求而建构的双向的包容性认同，有针对性地引导族际间形成一种村庄共同体及命运共同体理念，鼓励民族之间基于“共同体”意识的交往交流交融，消弭差异群体的内隐及外显张力，在此基础上，多方合力共同推动区域内多民族和谐发展，并疏通地域内差异共生的族际关系。

综而述之，不同民族村民之间频繁地互帮互助行为，反映了两个民族之间的互信互惠及交往过程，体现了两个民族间的交融。“实质上，交融是有具体性、历史性、特异性的个体之间的关系”[14 ]133。这种民族之间的交融状况在2011年鼓藏节期间案例村两个民族村民的合伙分牛肉活动中得到了充分而有趣的呈现：“我们今年几家搭伙一起买牛来分牛肉，总共有10家人参加了，买牛一共花了3000元钱，每家最后分了14斤牛肉，最后一算下来，我们还是搞输了。但是我们心里还是很高兴的，因为这种犒牛吃牛肉很快乐，很有意思，我们大家在一起犒牛很快乐。我们年年都这样搞的，每年搭伙的人都不同，有上寨的人参加，也有中寨人，下寨和排场寨的人有时候他们也跑过来参加，只要来的，我们都喜欢，一个村子里的人嘛。”③

进而言之，我们不仅要强调田野工作中深度访谈得来的资料，而且也要通过“第一主体”的“裸呈”来收集资料，更要重视参与观察获取的信息与资料，三者应该且必须兼而重之。“实证主义的科学必须以联系实际的亲身经验为基础，凡是和实际联系愈深入的，从中取得的认识，即理论，也能愈深刻。这是科学工作的规律。” [15 ]“眼见为实，耳听为虚”可见于世界上诸多民族的传统信念，“正如在任何话语中，准则并不决定行为，口说不足为凭” [2 ]18。2014年9月的一天，我去找怎雷村原村支书WGS先生随意地摆谈聊天，在他家观察到一个有意思的生产用水细节。由于那段时间天气特别干旱，我看见他家下面的农田已经完全断水了，就向他建议：“你家屋后山上的水源离你的农田这么近，为什么不从你家后边的山上单独拉一根水管到你家农田来呢？”他一本正经且严肃地对我说：“虽然我们都是用这股山上的水，但是我们一定要遵守老规矩，任何人都不能破坏规矩的。”事实上，他们的经济交往互动过程是融入在琐碎的日常生活行为细节之中的，对此进行参与观察与展示，应该是揭示其经济交往互动活动不可忽视的重要手段，从某种意义上讲，与田野对象“自由讲述”的并置呈现，更能够体现出前述二重证据之交相补充及相互印证的价值，同时也许更有说服力。

四、讨论与结语

“和谐共居与差异共生是族际关系发展的大趋势。差异是生态，是美学；共生是结果，也是过程。” [1 ]案例村水、苗两族历经300余年的和谐共居并建基于个体层面日常生活中互信的交往交流，逐步构建两族差异共生的“村寨共同体”及命运共同体，探讨和挖掘这一复杂的历史过程经由何种载体、路径及机理发展形成当下所呈现的族际和谐共同体，才是本研究真正希望探讨的要旨所在。

这一田野个案亦有助于我们深入思考日常生活中基于情感共同体的族际和谐，如何借助自我与他者个体情谊的互构与合谋，形塑族际经济交往互动的微观历史过程及情谊道德社会。进而言之，案例村水、苗两族村人在日常生活中展现出真实而生动的多维之分类实践，这种分类实践主要从经验层面进行了微观上的呈现，这或许与族群互动中的消极面既不并置亦不合谋。正如弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）所指出的那样，基于既定的微观条件，人们的理性选择更多地考量到个体的民生或日常生活问题，但这并不一定包含有群体主义或团体主义的内容。或许可以这样认为，前述“帮工”等几种概念之边界是流动的，这样的流动建立在个体选择的基础上。[11 ]由此入手，我们探讨的应该是在和平栖居基础上，如何增益两族村人的个体日常生活，而不是其它；进而也理应探讨民族边界的漂移与固定，缘何能够促进多民族的交融共生及差异互补。

总之，本文旨在研讨怎雷村水、苗两族村民在微观经济行为活动中呈现出来的互动互信及互惠的族际关系，从而透见到族际间经济交往互动过程就体现了族际关系的解构与建构，认识到这是一种良性的族际互动之文化生态，并印证族际基于情感、信任与互惠而型构的情谊道德经济，这类如“基于内循环运行机制的礼俗交往经济” [16 ]，进而体认到怎雷人基于互信及双向情谊互渗之情谊道德社会而合谋建构的命运共同体及地域共同体理念。诚如对案例村水、苗两族交互关系之“原生态”场景的深入研究与分析，理应是从微观层面对中华民族多元一体理论的补充与完善，也可以看作是对中华民族多元一体理论的延伸与拓展。[17 ]怎雷村经济活动中，水族与苗族村民之间存在频繁的交往交流、互动互助现象，建构了当地“有酒大家一起喝，有肉大家共同吃，有姑娘兄弟帮助拉”①的太平景象；既形成自我与他者良性循环互助的社会机制，亦形成基于差异勾连之上族际间经济互助之互信互惠关系的文化生态，并消弭我族与他族的社会文化边界及张力，从而型构出案例村“一体多元”之社区。进而言之，水、苗两族通过帮工、讨活路、找活路、送钱、讨钱这些基于互惠情谊及互信机理之族际间的微观经济交往活动，展示族际关系建构中的经济互动过程及族际友情的双向互渗，并呈现出“多”与“一”的辩证统一及“他”“我”之并置勾连的文化图式，这同时也是一个族际关系建构及解构的历程，进而体认到“地域社会共同体中民族之间所呈现的界与合，融与分，属于认同问题，在于建构与解构，在于共识重叠，在于差异共生。”[1 ]在这个意义上，对族际经济活动过程的微观及经验性研讨应具有巨大的理论潜力及现实意义，也存在着形成新的理论范式的可能。

（吉首大学终身教授杨庭硕及贵阳市文物局李会娥博士阅读了本文，并提出了有价值的建议，特此感谢！）

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