族群身份的异域断裂与自反延续

马翀炜 贾超芝杉

【摘 要】受缅甸国内族群身份政治性分类的影响，在中国昆明市拥有缅族、罗兴伽人、华裔以及掸族等不同族群身份的缅甸商人群体，无论是在商业经营、宗教生活，还是政治认同等方面都具有多元的实践策略。建立社会网络方式的差异既是具有不同族群身份的商人身处异域应对市场风险的适应性表征，也是其国内身份政治影响的自反性结果。商人身份的差异性使现实社会中政治、经济及文化的互嵌性在贸易活动中得到不同形式的体现。优先保障主体族群的身份政治及相应的政治修辞手段使得历史留存在人们身上的社会文化烙印不会因为人的流动而轻易消失，族群间和谐共存的基石也必然受损。

【关键词】族群身份；缅甸商人；社会网络；自反性

【作 者】马翀炜，法学博士，云南大学西南边疆少数民族研究中心教授，博士生导师；贾超芝杉，云南大学西南边疆少数民族研究中心博士研究生。昆明，650091。

【中图分类号】C955 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2018）03-0052-008

当进入政治、经济、文化等诸多方面都明显不同于其母国的其他国家，商人群体必然要面对社会关系的脱域与重组等问题。无论跨国商人来自哪个族群，他们都要面对一个相对陌生的社会，也都会与原先的社会产生一定程度的“断裂”，由此便面临贝克所说的“断裂”所招致的个体在脱离传统支持网络后的新的“风险”问题。[1 ]2对于商人而言，最大的风险就是手中的货物能否完成马克思所说的“惊险跳跃” [2 ]124——顺利地完成交易从而获得利润。建构新的社会网络从而顺利进行交易也就成为异域求富的跨国商人必须勉力为之的重要事务。事实上，所有来到中国昆明经商的缅甸商人群体都面临建构新的社会网络的问题。然而，这些商人由于其国内族群身份的不同而使他们拥有的权利也不同，他们所拥有的社会资本及所要应对的经济风险也是各不相同的，从而使他们应对风险的策略也呈现出自反性的差异特征。对在昆经商的拥有不同族群身份的缅甸商人的行为考察还可以反观其国内的族群关系现状。本文基于近两年针对缅甸在昆商人的持续性田野调查，选取来自缅甸的缅族、掸族、罗兴伽人（又称罗兴亚人）、缅甸华裔四个族群中最具代表性的商人进行事实呈现和理论分析。

一、异域求富的族群性差异

拥有不同族群身份的缅甸商人在商业经营、社会网络建构、宗教信仰实践以及政治认同等方面都具有不同的实践策略。经济学家哈耶克曾经指出：“人们能够知道的只是整个社会中的极小一部分事情，因此构成他们行动之旨趣或动机的也只是他们的行动在他们所知道的范围中所具有的那些即时性结果而已。”[3 ]19市场经济的不完善之一就表现在信息的不对称上，因而建立社会个体成员以及组织之间因为互动而形成相对稳定关系体系的社会网络，从而获得尽可能多的有用信息是解决这一问题并使经济活动能够顺利开展的重要路径。建构社会网络能够降低交易成本，有效克服非正式贸易壁垒。即使是在其他禀赋条件不变的情况下，甚至是在法律和制度日益完善的条件下，良好的社会网络依然是有利于商人的净贸易效应创造的。生活于不同社会文化中的人们建立社会网络的方式和路径通常都具有各自的社会文化特点。

本文选取的缅族商人代表M，年龄40岁，在昆明经商约10年。M曾在昆明开过青年旅舍、咖啡馆，做过珠宝生意，此外，他也是缅甸政府部门的商务代理人，经常协助领事馆做经贸洽谈之类的工作，同时也会为去缅甸投资的中国人提供帮助。他目前在昆明开办了一个小型的国际商务交流中心。本文选取的罗兴伽商人L，年龄33岁，2013年以来，先后开了2家翡翠珠宝店、2家缅甸小吃店。文中选取的缅甸华裔商人H，其祖辈是从中国移民缅甸的回族，年龄55岁，在昆经营珠宝生意已近20年，近年来也开始经营钢铁贸易等。文中选取的掸族（在中国称为“傣族”）商人S，年龄43岁，在昆明经商约15年，以珠宝经营为主。

大部分在昆外商都与本国驻昆领事馆保持良好的关系，当然，关系的紧密程度与他们的国内族群身份有关。缅族商人M与缅甸驻昆领事馆的联系是最为密切的。由于被任命为商务部门的代理人，M与领事馆会有许多工作方面的合作。如2017年潑水节前夕，缅族商人就在自己的交流中心举行了一次小型聚会，受邀之人包括缅甸驻昆领事馆总领事及其家人、工作人员等。除此之外，M也会非常主动地以缅甸人的身份去参加不同国家商人之间的社会交往活动。

掸族商人S和领事馆的关系也是较为融洽的。不同于缅族商人M与政府层面有非常密切的工作关系，S通常是在节日期间协助领事馆开展工作。如在2017年领事馆举办泼水节期间，S就为领事馆搭建了舞台并提供缅甸啤酒。他在用餐区旁立了一块为自己珠宝生意打广告的牌子，并专门请总领事与他在牌子前合影。他的妻子以及两位店员也穿上了掸族服装前来参加活动，表演节目结束之后，这位掸族商人与总领事一起泼水狂欢。

相较于缅族商人M和掸族商人S，罗兴伽商人L在建立和缅甸驻昆领事馆的关系中表现得更为主动。虽然罗兴伽商人L无法像缅族商人M那样去获得缅甸商务部门代理人的职位，但他也在主动与领事馆建立联系，如他在2016年、2017年连续2年参加了缅甸驻昆领事馆举办的泼水节活动。泼水节本是一个佛教节日，身为穆斯林的罗兴伽人较少参加，但借助节日活动来建立与缅甸领事馆的关系成为罗兴伽商人L的一种很好的策略。对于缅甸领事馆而言，有更多的缅籍人士参加代表国家主导的节日活动对于塑造良好的国家形象是有利的，[4 ]自然也会接纳包括罗兴伽人在内的其他族群的参与。除了与领事馆建立联系之外，罗兴伽商人L还主动与昆明的一些政府部门建立联系。L曾主动参加云南省贸促会招租展工作会议，为南博会做前期筹备工作。由于他会说缅语、孟加拉语等多种语言，他曾主动协助昆明市公安局做过相关案件的语言翻译工作，因此与公安部门的一些人员也较为熟悉。

与前述三位商人注重与缅甸领事馆建立联系的情况相比，华裔商人H则更看重充分利用其在两国都有的社会网络来进行贸易活动，他不断加强对双重网络关系的维护和建构，而对于参加缅甸驻昆领事馆举办的各种活动的积极性不高。

宗教信仰的不同也会对缅甸在昆商人在经商策略、社会关系网络的拓展等方面带来不同的影响。罗兴伽商人L和缅甸华裔商人H均信仰伊斯兰教，缅族商人M和掸族商人S均信仰南传上座部佛教。信仰伊斯兰教的兩位商人都将店铺设在了清真寺附近。每到周五主麻日，许多在昆的印度、孟加拉、巴基斯坦留学生以及一部分外国穆斯林商人会到罗兴伽商人L的缅甸小吃店里来吃饭，随后去礼拜。外国穆斯林商人也会找同样是穆斯林的缅甸华裔商人H和其家人帮忙卖货或帮着订票。此外，H还主动邀请昆明高校的阿拉伯语专家为自己的穆斯林朋友讲授阿拉伯语及伊斯兰教文化。与此不同的是，信仰佛教的缅族商人M在其会所右侧墙壁上方的玻璃佛龛内供着三尊佛像，聚会时在佛龛下方会放置各式红酒以及用缅甸漆器装盘的缅甸小吃。同样，当信仰佛教的掸族商人S被问到为何没有将店址选择在市中心时，他的解释是：“他们（缅甸华裔商人、罗兴伽商人）那里有一个清真寺，他们穆斯林在那边方便一点。我们和他们离得稍微远一点的话也就有了自己的空间。”宗教信仰的不同，影响到这些拥有不同族群身份在昆缅甸商人的宗教实践及社会交往活动。

从属于不同族群的缅甸商人对于自己国家的理解和认同也不尽相同。缅族商人M总是为自己的缅甸身份感到自豪，并利用一切机会宣传缅甸文化，尤其重视对国家形象的维护。在他的住处及商务交流中心的办公室内，小型缅甸国旗和中国国旗总是并置着。M在言谈中也是随时注意对国家正面形象的宣传，他经常说：“来这里的缅甸人大多是做珠宝生意，我不想和他们一样，我开这个交流中心的主要目的就是为了让中国人真正了解缅甸这个国家。在我这里，展示我们缅甸的优秀文化是最重要的，赚钱倒在其次。”

罗兴伽商人也特别重视身份政治问题。他们会利用一切机会来表达他们的族群身份诉求。罗兴伽商人L就特别希望笔者的研究能对他们的民族有所帮助。当看到介绍罗兴伽人的中文视频时，他会告诉笔者：“这里面有的说得对，有的说得不对。他们说罗兴伽人是从孟加拉来的非法移民，这个就说得不对。罗兴伽人就应该是合法的缅甸人。”罗兴伽人L之所以要否认罗兴伽人从孟加拉迁到缅甸的事情就是为了强调他们理应拥有完整的缅甸公民权利。

相对于积极维护国家形象的缅族商人M以及急于表达族群身份诉求的罗兴伽商人L而言，在缅甸国内不是主体民族但也不用更多为自己的身份合法性担心的华裔商人H和掸族商人S，他们是较为远离族群身份政治的。华裔商人更加关注的是自身的生意问题，而不想因为多谈政治问题牵扯出自己的身份在历史上与中国相关的事情。掸族商人S在与中国人交谈时，通常会说自己是“缅甸的傣族”，一方面这是在强调自己的缅甸公民身份，另一方面也是在主动与中国的族群建立起可能的联系，以利于自身在中国的生存发展与生意拓展。

二、身份的政治修辞与族群的地位差别

马克斯·韦伯曾指出：“任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性的信仰。”[5 ]239在达到这种信仰的众多手段之中，政治主体围绕政治利益，运用一定的政治语言技巧进行说服受众、达到政治主体的政治目标的政治修辞手段是至关重要的。政治修辞也是政治权力得以发生实际影响的重要条件。自步入现代民族—国家时期以来，一些地区长期处于割据、半割据状态，除了主体民族与一些少数族群有矛盾之外，少数族群之间也有各种矛盾。如何处理国内众多族群之间的复杂关系一直是缅甸政府面临的棘手问题。政府对于国内不同族群的身份认定及政治修辞表达在不断的演变中逐渐固定下来。目前这种与族群身份相关的政治修辞的基础就是：当国家内部主体族群的利益得到保障时，政府的权力也自然得到巩固和维持。这就是缅族在其国内拥有最大的权利，而其他的族群被政治修辞性地安置在低于缅族的不同的社会阶层内的根本原因。

缅甸族群身份事实上的差等化格局并不是一朝一夕形成的。缅甸对于族群身份的政治修辞也经历了一个漫长的历史过程才得以完成，这种差等秩序的制定有着特定的社会历史背景。自1824年第一次英缅战争至1948年缅甸独立期间，许多外国人进入缅甸，如何确定谁是真正的缅甸公民并保障其权利以及如何管理外来人口成为缅甸政府的工作重点之一。为此，缅甸政府于1948年颁布了《缅甸联邦入籍法》以及《缅甸联邦选择国籍条例》，规定了成为缅甸公民的若干条件。[6 ]1982年，奈温政府颁布《缅甸公民法》。在此法律中，缅甸公民被分为“缅甸公民”“客籍公民”“准入籍公民”（亦称“归化公民”）三种，在此三种之外的被称作“外侨”。本文选取的缅族商人M和掸族商人S均属于缅甸公民。根据缅甸的法律，这一类公民指在缅历1185年（公元1823年）之前就居住在缅甸国境内的克钦、克耶、克伦、钦、缅、孟、若开、掸等原住民。客籍公民指根据1948年《缅甸联邦入籍法》公布后申请公民证者。文中选取的缅甸华裔商人H属于准入籍公民。这类公民指1948年1月4日之前已在缅甸居住者，或该居民之子女，可以根据尚未申请之理由，以确凿的证据，向中央小组申请成为准入籍公民。外侨指的是出生并长期居留在缅甸的外国侨民。[7 ]本文选取的罗兴伽商人L所代表的罗兴伽人在缅甸被视为非法移民。

从1982年的《缅甸公民法》可以看出，属于不同族群的人拥有不同的公民权利和社会地位。虽然在2008年颁布的《缅甸联邦共和国宪法》中第8章第348条规定：“凡缅甸联邦共和国公民，国家不能以民族、籍贯、宗教、职务、地位、文化、性别和贫富为由进行区别对待。”[8 ]然而，现行的公民身份证分类规定依然在实践层面将缅甸公民依据族群身份做了划分，从而影响到不同族群在实际生活中的权利和地位。

族群身份的差别及相应的权利差别在缅甸的身份证上得以形象的表达。缅甸不同族群的身份政治修辞在多样化的身份证上得到了集中性的符号性表征。真正的缅甸公民持粉红色卡，客籍公民持蓝色卡，准入籍公民持绿色卡。不同于这三种卡的形制的还有三折卡，三折卡又区分为男性和女性，男性的为绿色，女性的为粉红色。三折卡的身份证主要向首次登记入籍的果敢族和勐稳白马族签发。另外，针对无缅甸国籍而常居缅甸者签发的身份证以及临时身份证则是白色的。持有白色身份证的人并不被视为缅甸公民，白卡针对因多种原因无法被认定为缅甸籍公民的难民和少数民族。①

差等化身份政治修辞造成了族群权利的差等化格局，并使不同的族群在现实生活中采取不同的应对策略。20世纪80年代以来，缅甸官方将国内民族分为8大支系（克钦、克耶、克伦、钦、缅、孟、若开、掸），135个民族，这种划分从学术上讲依然是存在诸多问题的。[9 ]本文提到的在昆明经商的缅族和掸族属于上述持粉红色卡的真正缅甸公民，拥有选举权、被选举权等完整的公民权利。然而，事实上由于缅族是缅甸的主体民族，也是第一大民族，他们的身份地位略高于掸族等其他民族。如掸族是缅甸人口最多的少数民族，但他们与缅族在现实生活中也是存在社会地位差别的。不论是在其国内还是国外，缅族和其他少数民族在实际生活中的地位差别都是可以看到的。在其国内，缅族人是真正掌握其国家政治、军事、经济和文化大权的民族，少数民族的权利是无法与之相比的。在国外，缅甸跨国商人的身份差异也是十分明显的。如前述缅族商人M便可以深入地与领事馆建立紧密的关系，甚至会自觉地维护国家形象。而掸族商人S则无论如何不可能获得如缅族商人M那样与领事馆的紧密关系，他们也不可能产生自己的族群可以代表国家的文化自信。缅甸华裔的情况则较为复杂，根据自身及父母的实际情况可被归为“客籍公民”或“准入籍公民”，但无法成为“真正的缅甸公民”，他们拥有选举权，无被选举权，在出行、教育、工作、经商等方面无法律限制。[10 ]如前述缅甸华裔商人H，他清楚地意识到，要改变其国内的族群政治身份是非常不易的，也没有要改变的急迫性，因此他们对于政治地位的诉求并不那么高。由于参与政治活动的风险较大，缅甸华裔商人群体立足商业活动，有着“在商言商”的传统。[11 ]

本文提到的罗兴伽商人L所属的罗兴伽人群体在1982年的《缅甸公民法》颁布之前享有一定的政治地位，但在这部法律颁布之后丧失了公民身份，被视为“非法居民”，他们的身份证就是白色卡，民族一栏需填写“孟加拉族”。[12 ]他们在出行、工作方面受限较多。由于多数罗兴伽人是信仰伊斯兰教的穆斯林，而不是信仰缅甸国教上座部佛教的佛教徒，因此宗教信仰方面的差异性也使得罗兴伽人在缅甸的处境较为艰难。

在缅甸国内，作为“主体民族”的缅族与作为“他者”的罗兴伽人无论在政治地位还是社会权利方面都很不一样。缅族在政府及法律的各项保障中规避了诸多风险，而罗兴伽人在不断为自身争取各项权利的同时不得不承受来自缅甸社会结构加诸其身上的各项风险。与此同时，对于在政治诉求上较为平淡的緬甸华裔商人和掸族商人来说，在政治与商业之间平衡风险才是他们所要解决的最大问题。因此，在一个较为稳定的社会结构之中，风险的分配是与社会阶层密切相关的。这种社会阶层在限定的时空当中无法依靠个体的力量来进行扭转。

社会网络的建构是一种互惠利益关系的确立。当人们要与他人建立某种利益关系的时候，对于自身社会地位的恰当确定是首先应该明确的。分属不同族群的人们在建构社会网络时必然受到其国内的族群身份政治修辞即被分为不同层级这一现实话语的影响。尽管当这些人群以商人的身份进入其他国家，即“脱域”之后，社会关系获得重组，对风险问题的处理也具有反转的可能，但长期存在的族群分层现状在事实上还是会对他们在异国进行商贸活动以及建构社会网络产生影响。

三、社会网络建构的自反性逻辑

持有相同缅甸护照的在昆商人从表面上看是脱离了原有社会秩序的个体性存在的人，他们的行为在一定意义上说也确实更为独立，进而拥有了重塑个人生活轨迹的机会。但是，实际上他们的行动仍然受到原有社会结构的影响从而具有自反性，这就使得现代性中最为突出的“断裂”特质依旧呈现出“藕断丝连”的特征。人的发展以及事物的变化都不可能不具有自反性。如威利所说，自反性是“以一种仿佛正在远离自身的方式，来描述某个事物；并且在某个点上，自我又颠倒了方向，朝自身移回来。”[13 ]80换言之，自反性就是指人以及事物的现在、将来都受到曾在的深刻影响。

缅族商人M在缅甸国内所拥有的政治地位优势在进入昆明之后丧失了，对于中国人而言，他与其他族群的缅甸人一样只有一个身份——缅甸人。因此，原先由于其优势族群地位而可能被规避掉的风险在进入新的社会秩序中则有可能存在，而宣传缅甸文化、加强缅甸文化与其他国家文化交流的实践策略正是缅族商人在新的环境中稀释风险的一种手段。缅族商人M在缅甸国内是商务部门的代理人，因此他在昆明市开办的小型商务交流中心里摆放了《缅甸投资指南》等与商业相关的书籍。M会在这里不定期地举办聚会，昆明的外商俱乐部也会特意租用他的交流中心来举办在昆外商群体内部的定期会议。缅甸商人M在昆明市的实践当然是寻求贸易合作伙伴，但他寻求贸易伙伴的方式与他在国内所拥有的政治资本不无关系。他在贸易活动中注重对缅甸文化的宣传其实也是一种彰显自己族群在缅甸国内具有优势地位的策略。加强缅甸和中国以及其他国家文化之间的交流不仅在客观上有益于贸易活动的开展，而且也在事实上使其在缅甸商人中保持甚至强化了其所属族群的主体地位。在缅族商人M的会客桌旁常年摆放着一本《汉语缅语词典》，这当然是一本工具书，但这本词典也是他作为缅甸主体民族的身份自豪感的一种表征。事实上，也有中国的年轻人来这里跟他学习缅语，他在同样来自缅甸的在昆商人中显然是正宗的缅语专家。同时他也会带缅甸的年轻人来昆明市学习汉语。他告诉笔者：“我想让更多的缅甸年轻人来昆明看看中国的文化，让我们的人民知道什么是好的，什么是不好的。我会带一些朋友去翠湖看看中国人怎么休闲，中国大妈怎么跳舞，也让他们来开拓一下自己的视野。”在一次与在昆其他国家商人的聚会上，缅族商人M说：“我希望在仰光、瑞丽、昆明、广州这一条线上，慢慢做起来像这样供来自不同国家、具有不同宗教信仰的人交流的会所，我希望这里是一个特殊的平台，我们不做猪肉和牛肉，只做鸡、鱼，大家来了都可以吃。我希望这个缅甸人搭建的平台是一个真正的文化交流平台，欢迎各种朋友来玩，这里是很开放的。”缅族商人M特别注意身在中国这样一个异域环境中对于宣传缅甸文化的重要性。对于缅甸文化的宣传以及不断地加强缅甸与中国文化乃至与其他国家在昆商人之间的文化交流成为缅族商人M在自反性实践中的最大特征，而这是其他三个族群在昆缅甸商人所不具备的。

与缅族商人M形成极大反差的是罗兴伽商人L。族群身份问题使罗兴伽人不可能不理会其国内政治修辞的影响。L也并不是把所有的精力都投入到贸易活动当中，而是更加关注罗兴伽族群的政治权利的伸张。罗兴伽商人在昆明的对外身份是缅甸商人，而非细分的罗兴伽商人，这样一种“断裂”实质上形成了一种向新的社会地位转换的机会。相对而言，罗兴伽商人更愿意与各种媒体打交道，他们总是希望自己身处缅甸国内的境况能够为外人所知晓。罗兴伽商人L就曾多次接受昆明报社、昆明电视台、浙江电视台等媒体的采访，也尽可能地利用一切与自己相关的资源与关系来为自己在异国建构社会网络。这一点从L在微信朋友圈里晒出的各项社会活动照片也能看出，这些活动主要包括参加缅甸独立纪念日、孟加拉国独立日和国庆周年招待会、东盟公民社会会议等等。罗兴伽商人尤其注重与中国昆明市的有关政府部门建立良好的关系，同时也会充分利用其缅甸籍商人的一些优势来建构自己的社会网络。如L就积极参加南博会的前期筹备工作，这些工作既是对中国相关政府部门工作的支持，同时也是其拓展社会网络的实践。他说：“在筹备南博会的时候，有好多国家的商人去了，我也积极参加了，我是去了的两个缅甸人之一。因为我比较早介入这个博览会，我拿到了30-50个展位，这些展位我都以便宜的价格卖给了其他缅甸人。”L与昆明政府部门的良好关系又使他事实上有条件成为缅甸其他族群商人进入昆明经商时的一个重要依靠。此外，L还愿意参加孟加拉领事馆、马来西亚领事馆的诸多活动，也非常愿意与巴基斯坦人交朋友，尽可能地拓展自己的社交网络。L在异国商业经营及社会网络建构的实践中，虽然极大地摆脱了在缅甸国内因为族群身份所带来的种种不利，但依旧可以看出原有社会结构在新的时空中对他们产生的自反性影响。

华裔群体在缅甸国内的身份地位既没有缅族那么高也不像罗兴伽人那么低，虽然在缅甸国内，他们被视为外来民族，但是他们经济上的成功使他们事实上与缅族人在诸多方面具有密切的利益关系，进而使这个华裔群体可以在一定程度上摆脱对于政治身份的纠结而致力于经济发展，希望通过经济实力的增强去获得更为实际的权力。齐美尔曾指出：“在经济的整个历史上，外乡人似乎到处都是作为商人出现的，或者商人作为外乡人出现的……商业总是比原始的生产能接收更多的人，因此，它对于外乡人来说是可取的领域。” [14 ]342-343正是由于这些缅甸华裔商人和留在中国的親戚仍然保持有一定的联系，使得他们更容易进入昆明市场。他们既是外乡人也是当地人，可以同时利用中国和缅甸两地的社会网络资源。在贸易活动中，他们更看重的是如何不断拓展与经济活动直接相关的社会网络，而他们对国家政治以及族群身份政治的兴趣是索然的。缅甸华裔商人H从小在缅甸长大，庞大的家族使其在缅甸有着广泛且深厚的社会网络，可以充分利用中国以及缅甸政府给予的各种优惠政策。华裔商人H除了在昆明做珠宝生意之外，也在缅甸投资做钢材和地产生意。他非常精明地发现政局变化所带来的商机，他曾告诉笔者，“昂山素季上台以后，缅甸一定加大基础设施建设，我就开始做地产和钢材生意。缅甸政府给了一些投资政策，我们可以很好地利用这些政策。”商人H在昆明经商时娶了一位中国妻子，这又使他在昆明的社会关系网络得到了拓展，在一定程度上弥补了其在缅甸国内政治地位并不很高的劣势。重视双重社会网络的维护和利用，这也正是他们在缅甸国内社会地位的自反性体现。

掸族作为缅甸国内人口最多的少数民族，在法律上与缅族拥有相同的公民权利及社会地位，但事实上，掸族所享有的社会地位是不及缅族的，同时，在中国的社会网络资源也远远不及缅甸华裔商人，因此，在昆明经商的掸族商人依旧在商业经营与政治诉求两方面维持着平衡。进入昆明市之后，他们的政治及文化方面的实践主要围绕着商业活动展开。掸族商人S除了如前所述在不断构建与缅甸驻昆领事馆的各种社会联系之外，也在逐步扩大自己的商业伙伴网络。由于S所属的族群在其国内与其他族群的关系是较为和睦的，掸族商人S与来自缅甸的不同族群的商人之间的关系也更为融洽，这种良好的关系为他在昆明继续扩大与这些人的社会网络提供了稳定的基础。如他妻子所说：“一些缅甸人会结伴过来坐一下，包里玉石之类的东西经常是价值几百万上千万的。他们就经常在我们这里放货。有时我们作为中间人可以拿到卖价的10%，有时候我们也就拿一个红包就可以了。”这个掸族商人被许多来自缅甸的商人视为在昆珠宝圈子里的老大之一，说他是老大倒不是因为他本人的资产最多，而是因为来昆明卖翡翠的缅甸人差不多都要来他这里谈谈生意经，或者歇个脚，大家对他非常信赖。无论是在昆明还是在缅甸，他都很受缅甸商人的敬重。从掸族商人成功地建立自己的社会网络并使自身发展非常顺利的个案中可以看到，社会网络除了是信息关系外，还是人情关系。人情关系的重要性就在于人情中包含了义务与信任的内容。

从19世纪的波德莱尔开始关注“现代性”问题之后，[15 ]19齐美尔、利奥塔、鲍曼等学者对“现代性”进行了多维度的讨论。[16 ]而吉登斯将“断裂”视为理解“现代性”的出发点是最具说服力的。[17 ]3现代社会的流动性使拥有不同族群身份的商人群体进入到另一个完全不同的社会秩序及文化传统时，由“断裂”所带来的后果呈现出一种新的风险分配及实践策略，而他们应对风险进而建构社会网络的策略是具有自反性质的。一个群体在原有社会阶层中所遇到的风险，在进入另一种社会结构时，在突破旧有风险、创造新机遇的同时依旧会受到旧有风险的延续性影响。对于在昆明市的缅甸跨国商人来说，原有社会结构在个体生命经历上的烙印经由“脱域”而被撼动，风险的重新分配使得个体不得不进行“有计划的冒险” [17 ]31，然而“不平等绝没有消失。它们仅仅是以社会风险的个体化形式被重新界定了”[1 ]123。在异域进行的商业活动无疑可以使作为个体的商人的生活发生改变，但这些改变对于其所属族群在其国内的社会地位的改变所产生的作用是微乎其微的。无论在昆缅甸商人自身的生活有怎样的改变，当其回到缅甸国内，其身份依然不变的现实使得在异域空间进行的社会网络建构必然具有明显的自反性。

四、结论

缅甸在昆商人群体异域求富的跨国经商活动，可以被视为是全球化时代人的世界性流动的一种缩影。在为了商业活动能够顺利开展所进行的社会网络建构实践中，广泛的社会联结、群体边界的弱化以及个人自主性的增强成为突出的特征。一如瑞恩和威尔曼所指出的：“交通技术、信息技术的迅速提升以及商业贸易的拓展都导致了更为广泛的社会联结；家庭从群体集合转向了网络集结，结构化的组织被更为松散和非正式的组织代替，单渠道的集中式共享文化向多渠道的碎片式文化发展；个人的工作方式变得更加灵活，民族、性别、宗教等因素对个体的束缚在减少。”[18 ]22-34人的个体化似乎是现代社会进程的必然结果。但是，从缅甸在昆商人异域求富的族群性差异以及在社会网络建构中所表现出的自反性逻辑可以明显地看出族群身份政治修辞所表现的族群不平等的现实及其风险的存在。如马克思所说：“人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” [19 ]585从商人全球流动的视域出发，我们就会发现，人们脱离原有的社会结构所获得的新的自由空間是以脱离原有的社会支撑系统并面临新的风险为代价的，而当人们开始为应对新的风险而建构新的社会网络时，原有的族群身份及社会阶层的影响又会如影相随，难以摆脱。如果国家内部有关族群身份的划分以及身份政治修辞是以保障主体族群的利益为旨归，并且相信政府的合法性会因此得到巩固和维持，那么，历史留存在不同族群身上的社会文化差异性就可能成为国内社会罅隙的根源，并且也不会因为人群流动而在国外轻易消失，尤其是那些差等化印记最终有可能成为不同族群和谐相处的一种障碍。

参考文献：

[1] [德]乌尔里希·贝克.风险社会[M].何博闻，译.南京：译林出版社，2004.

[2] [德]马克思.资本论：第一卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，1975.

[3] [英]F.A.冯·哈耶克.个人主义与经济秩序[M].邓正来，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[4] 马翀炜，张雨龙.民族节日的拟仿与政治意义的表达——中、缅、老边境地区“嘎汤帕”节的人类学考察[J].开放时代，2015（2）.

[5] [德]马克斯·韦伯.经济与社会：上卷[M].林荣远，译.北京：北京商务印书馆，1997.

[6] [缅]吴奈温.缅甸政府对非原住民的政策[J].林锡星，译.民族译丛，1985（5）.

[7] Socialist Republic of the Union of Burma. Burma Citizenship Law[EB/OL].（2017-09-23）.National Legislative Bodies/National Authorities，15 October 1982. http：//www.refworld.org/cgi-bin/texis/vtx/rwmain？docid=3ae6b4f71b.

[8] 缅甸宣传部印刷与书籍发行公司.缅甸联邦共和国宪法（六） [J].李晨阳，古龙驹，译.南洋资料译丛，2009（4）.

[9] 贺圣达，李晨阳.缅甸民族的种类和各民族现有人口[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版），2007（1）.

[10] 胡然，亨凯.从勐稳人入籍看缅甸的多元民族政治[J].世界知识，2016（9）.

[11] 范宏伟.缅甸华人的政治地位及其前景[J].国际关系学院学报，2009（2）.

[12] 郭秋梅.身份认同视域下的缅甸“罗兴伽人问题”探析[J].东南亚研究，2014（1）.

[13] [美]威利.符号自我[M].文一茗，译.成都：四川出版集团，四川教育出版社，2011.

[14] [德]齐美尔.社会是如何可能的——齐美尔社会学文选[M].林荣远，译.桂林：广西师范大学出版社，2002.

[15] [法]夏尔·波德莱尔.现代生活的画家[M].郭洪安，译.上海：上海译文出版社，2012.

[16] 衣俊卿.现代性的维度及其当代命运[J].中国社会科学，2004（4）.

[17] [英]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾，译.南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2011.

[18] Lee Rainie，Barry Wellman.Networked：The New Social Operating System[M].Cambridge：The MIT Press，2012.

[19] [德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷 [M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，2012.