论儒家伦理中的“亲亲”之道——以《春秋》为中心

陈姿桦

论儒家伦理中的“亲亲”之道
——以《春秋》为中心

陈姿桦

“亲亲”是儒家伦理的基本价值，公羊家常言《春秋》尚质，尤重“亲亲”之情，《公羊传》于此义多有发明。尤其面对现代人所说的伦理困境时，儒家亦常基于“亲亲”之情而予以化解，进而将这种精神落实到政治和法律制度的具体设计之中。近些年来，对于“亲亲相隐”的问题，学界颇多讨论，而其重心则在处理情感与国法的关系。然而，这些讨论对经典的征引实嫌不足，尤其于传统法律的理论与实践，皆阙而弗论。本文则围绕《春秋》中的相关史料，并涉及部分法律文献，对此问题重加审视，从而将价值阐释与法律实践结合起来，体现儒家兼顾法意与人情的精神。

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一、孔子改制与文质损益

孔子据二百四十二年鲁史而作《春秋》，其中涉及大量真实发生过的历史事实，如隐公让国、郑庄杀弟、齐襄复仇、庆父之乱、祭仲行权等。但是，《春秋》并非像史书一样据事直书而不加褒贬，而是通过一套微而显、志而晦、婉而成章、尽而不污、惩恶而劝善的书法，将其旨义寓于其中。可见，孔子作《春秋》，实非为一代作史，而是为万世作经。对此，司马迁说道：

周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”*司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第3279页。

可见，《春秋》实经孔子笔削而制义。公羊家常言孔子改制，即视《春秋》为孔子改制之书，哀十四年《公羊传》云：

吾道穷矣！……君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。

《春秋》有大义，有微言。大义，即诛讨乱贼；而微言，即改制立法也。《春秋》三传中，惟《公羊》最能发明《春秋》为万世作经、立法垂教的微言大义。

孔子作《春秋》改制立法，乃基于当时“周制疲敝”、“礼崩乐坏”的社会现实。周人创制宗法，作为沟通家与国的重要手段，盖宗法制以“亲亲”和“尊尊”为两大原则，将父系宗族结构中的血缘亲属关系与政治结构中尊卑上下关系整合起来，一方面强化嫡长子继承制，以维护政治继统上的稳定性；另一方面则实现收恤族人的社会功能。在周代宗法体系下，大宗，百世不迁；小宗，五世而迁。由此可知，当时家庭大多限于五世同居的规模，而当世系较远时，“亲亲”之情不免淡薄；若要维持更大规模的宗族，则多依靠“尊尊”原则。正如《白虎通》所言，“宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也”*陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第393页。。可以说，在周代宗法制下，“尊尊”是更为重要的原则。然至周秦之际，原有的社会基础发生了重大变化，分封制不复存在，宗法制也随之瓦解。*宗法制的存亡，与分封制息息相关。譬如，瞿同祖就认为，宗法制度是用以维护封建制度的产物，封建制度必依赖宗法制度以维持其存在。同时，家庭规模也发生了相应的变化，不再是五世的大家庭，而成了二世、三世的小家庭。对于小家庭而言，“亲亲”原则就显得更为重要。孔子改制涉及当时礼制的方方面面，其中尤为重要的一项，就是损周文用殷质，即重视“亲亲”之情，而这正是当时社会家庭结构变动的表现。

《公羊》家常言《春秋》尚质，尤重“亲亲”之情。《公羊传》中多处发明此义。僖二十年《公羊传》云：“郜子者何？失地之君也。何以不名？兄弟辞也。”何休注：“郜、鲁之同姓，故不忍言其绝贱，明当尊遇之，异于邓、穀也。书者，喜内见归。”又，襄三十年，天王杀其弟佞夫。何休注云：“王者得专杀。书者，恶失亲亲也。”又，僖二十四年，天王出居于郑。《公羊传》云：“王者无外，此其言出何？不能乎母也。”何休注：“不能事母，罪莫大于不孝，故绝之言出也。下无废上之义，得绝之者，明母得废之，臣下得从母命。”诸如此类，足见《公羊传》中对于父子、兄弟等“亲亲”之伦的强调。

二、《公羊传》中的亲亲之义

十多年前，学界曾就“亲亲相隐”问题展开了一系列讨论，其余波迄今犹未停息。当时学者在论述儒家“亲亲”思想时，大多依据《论语》《孟子》等文本，而对于《春秋》中的“亲亲”之义却鲜有涉及。但事实上，《春秋》对“亲亲”思想有着大量而集中的发明，且非“载之空言”，而是基于一桩桩历史事例，通过“借事明义”的手法将“亲亲”之义寓于其中。鉴于学界关于《论语》中的“父子相隐”、《孟子》中的“窃负而逃”和“封象有庳”的争论，*2000年和2002年，刘清平发表《论孔孟儒学的血亲团体特征》《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》两文，对《论语》中“父子相隐”与《孟子》中“窃负而逃”和“封象有庳”的问题进行了分析，并认为孔孟思想体现的血亲伦理具有相当的负面影响。主要涉及家庭伦理关系中的“父子”和“兄弟”二者，故本节在讨论《春秋公羊传》中的亲亲之义时，特选取《公羊传》中有关于“父子”和“兄弟”的几段材料，来解读《公羊传》中的“亲亲”之道。

(一)季友诛兄

季友诛兄一事，涉及春秋时代发生于鲁国的“庆父之乱”。当时鲁桓公共有四个儿子，分别是庄公同、季友、庆父和叔牙。按照嫡长子继承制，庄公死后该由其嫡子般嗣立。庄公临终时，其弟叔牙却建议由庆父继位，然季友却表示辅佐子般，并以毒酒鸩杀了叔牙。庄公死后，季友奉子般继位，不久，庆父教唆车夫邓扈乐弑杀了子般，又归罪于邓扈乐。随后鲁人立闵公继位。不久，鲁闵公亦为庆父所弑，引起国人愤怒，庆父随即出逃。庆父走后，季友携公子申回国，奉公子申即位，即鲁僖公。其后，庆父亦畏罪自杀。结合何休注和徐彦疏对此事的论述，季友先后在此事中的做法，充分体现了儒家伦理的“亲亲”之道。

首先，叔牙谋弑嗣君，季友诛叔牙不以国狱，而鸩之以隐匿其罪，这种做法正是“亲亲”之道的体现。庄三十二年《公羊传》云：

公子牙今将尔，辞曷为与亲弒者同？君亲无将，将而诛焉。然则曷为不直诛而酖之？行诛乎兄，隐而逃之，使讬若以疾死然，亲亲之道也。

《公羊传》主张“原心定罪”*关于“原心定罪”，董仲舒在《春秋》决狱中有多处体现，并在《春秋繁露》中将这一原则继续发挥，提出“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”的思想。，认为对于君王与父母，不可有弑杀的动机，一旦有此动机，便可诛杀。因此，叔牙虽尚未弑君，但其图谋之心已彰显，故季子将其诛杀，是为了“遏恶”，符合“君亲无将，将而必诛”之义。然而，季友虽诛其兄，仍不违“亲亲”之道，这体现在季友诛杀叔牙的方式上。具体有两点：其一，不以国狱。此即何休所说的“不就狱致其刑”，而孔广森说得更明白，认为“不以为国狱者，季子之心不欲彰其事，使国存为罪案也”*庄存与，孔广森：《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第392页，第397页。。其二，“鸩杀”叔牙并假托因病而死，如此而隐匿其罪，且在叔牙死后，优待其后嗣。这些做法，维护了兄弟间的“亲亲”之情。其他儒家经典中也有发明此义者，如《礼记·文王世子》云：

公族之罪，虽亲不以犯有司，正术也，所以体百姓也。刑于隐者，不与国人虑兄弟也……骨肉之亲无绝也。公族无宫刑，不翦其类也。

盖在儒家看来，面对亲人犯罪服刑国法之时，对骨肉亲情也要尽可能予以兼顾。

其次，庆父弑子般，季友“不探其情”而归狱邓扈乐所体现的亲亲之道。闵元年《公羊传》云：

既而不可及，因狱有所归，不探其情而诛焉，亲亲之道也。恶乎归狱？归狱邓扈乐。……使弑子般，然后诛邓扈乐，而归狱焉。季子至而不变也。

庆父唆使邓扈乐杀死子般，又将罪名安在邓扈乐身上。何休注云：“至者，闻君弑，从家至朝，季子知乐势不能独弑，而不变正其真伪。”孔广森曰：“将而纵之，是与成其弑也；既已弑矣，不及得救，季子以爱兄之道受逸贼之过，其几于仁乎？”*庄存与，孔广森：《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第392页，第397页。季子面对庆父弑君的事实，已无可能挽回局面，故未处置庆父，仅仅归狱于庆父指使的邓扈乐。《公羊传》认为，季友不探其情而诛杀替罪羊的做法，体现“亲亲”之道。

最后，庆父再弑闵公，季友“缓追逸贼”所体现的亲亲之道。闵二年《公羊传》云：

杀公子牙，今将尔，季子不免。庆父弑二君，何以不诛？将而不免，遏恶也。既而不可及，缓追逸贼，亲亲之道也。

为何叔牙罪轻而季子“君亲无将，将而必诛”，庆父罪重而季子却“缓追逸贼”呢？对此，《公羊传》解释道，叔牙有弑君的动机而不赦免之，是为了“遏恶”，即出于预告防范弑君的现实考虑。至庆父迭弑子般、闵公二君，大错已铸成，不可挽回，只好依照“亲亲之道”原则，而缓追庆父，使之逃逸。

(二)郑庄杀弟

《公羊传》对维护“亲亲”之情的行为多加褒扬，相反，对于有意残害“亲亲”的做法，则颇加批评。最有代表性的事件，莫过于“郑庄杀弟”。在此事件中，无论是为人兄的郑庄公还是为人弟的共叔段，都没有尽到“兄道”和“弟道”的责任，都是因为罔顾手足“亲亲”之情所致。

“郑庄杀弟”一事，见于《春秋》隐元年“郑伯克段于鄢”一条。在整个事件中，一方面，共叔段和母亲武姜联手谋反，确实有明显的过错，故《春秋》对段不称弟。对此，《左传》的解释是：“传例母弟称弟，段实母弟，以其不为弟行，故去弟以罪段也。”按照《春秋》书法，母弟称弟，而段不称弟，就是认为段“不为弟行”，失亲亲之道也。另一方面，郑庄公作为兄长，却有“志邪”之罪。因为庄公之罪不明显，所以，《春秋》三传都将批评的重点针对作为兄长的郑庄公。《春秋》讲“原志”、“诛心”，而郑庄公却处心积虑、养成弟恶，最终将其弟置之死地，其用心可谓险恶。

对此，胡安国有一段非常精彩的论述：

曷为纵释叔段，移于庄公，举法若是失轻重哉？曰：姜氏当武公存之时，常欲立段矣。及公既没，姜以国君嫡母主于母，段以宠弟多才居乎外，国人又悦而归之。恐其终将轧己为后患也，故授之大邑而不为之所，纵使失道以至于乱。然后以叛逆讨之，则国人不敢从，姜氏不敢主，而大叔属籍当绝，不可复居父母之邦，此郑伯之志也。王政以善养人，推其所为，使百姓兴于仁而不偷也。况以恶养天伦，使陷于罪，因以剪之合乎！《春秋》推见至隐，首诛其意，以正人心，示天下为公，不可以私乱也，垂训之义大矣。*胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社，2010年，第3-4页。

胡安国认为，郑伯始终将其弟叔段当做自己的对手和祸患，必欲置于不复之地而后已，其心志更为险恶。《公羊传》认为，《春秋》在书法上不用“杀”字而用“克”字，目的就是张大郑伯之恶。综合《春秋》三传，郑伯之恶表现在三方面：

第一，郑庄公对叔段“失教，以养成其恶”。按照《左传》的说法，“今称郑伯，指言君自杀弟，若弟无罪然，讥其失兄之教，不肯早为之所，乃是养成其恶，及其作乱，则必欲杀之，故称‘郑伯’，所以罪郑伯也。”庄公在其弟叔段的错误还在隐微时，未能及时制止，更未能防闲以礼，教训以道，最终养成了叔段凶逆的大恶。

第二，郑庄公“处心积思，志欲杀之”。对此，孔广森说道：“郑武公夫人爱其少子段，欲立之，武公弗许。及庄公即位，曲从母意，与以京、鄢之地，有都邑徒众，济成其逆谋，然后从而讨之。故传述经意，言庄公诚爱弟者，不如毋与之鄢，使无所资，则不生乱。録月言克者，责郑伯忍陷弟于罪，以戾其母也。”*庄存与，孔广森：《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第249页。盖郑庄公最终杀弟，其实早有“预谋”，所以对叔段和武姜各种过分之举，反而是“曲从”和“济成”，至于对大臣的劝诫和提醒，亦置而弗顾；另一方面，却私下早有防备，就等叔段“多行不义必自毙”的那一天。

第三，郑庄公杀叔段的方式。按照《穀梁传》的说法，“于鄢，远也，犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。”鄢地距叔段谋反之地很远，这说明叔段已经奔走甚远，而郑伯却仍旧追而不舍，以至赶尽杀绝，《穀梁》用“取之其母之怀中而杀之”作比，以彰显郑庄杀弟之忍。

《论语》云“兄弟怡怡”，怡怡者，和顺之貌。盖兄弟天伦，当相友恭，而郑庄公却蓄意杀弟，罔顾“亲亲”之情。所以，三传对郑庄杀弟一事，皆从不同角度给予了批评，并且，《穀梁传》还认为，郑庄公应该像季友那样“缓追逸贼”，以体现亲亲之道。范甯说道：“君亲无将，将而必诛焉。此盖臣子之道，所犯在己，故可以申兄弟之恩。”依范甯之意，再将季友诛兄和郑庄杀弟作对比，叔牙、庆父与叔段都有弑君之恶，但叔牙和庆父的谋反行为并不是直接针对季友而是针对君王。季友作为臣子，此时最首要的是行臣子之道而诛杀谋逆君王之人，以合君臣大义；其次才是“申兄弟之恩”，所以季友诛杀叔牙和庆父的做法，正是从“鸩杀”、“不探其情”、“缓追逸贼”等几个方面，尽量维护和体现了“亲亲”之情。而就郑庄杀弟来看，叔段谋反的对象就是郑庄公本人，此时应该是手足之情为先，所以，庄公正确的做法，应该是申兄弟之恩以善养天伦，或缓追逸贼以彰亲亲之道。

(三)叔姬来归

关于子叔姬归鲁之事，见于《春秋》如下数条记载：

文十四年，冬，单伯如齐。齐人执单伯，齐人执子叔姬。

文十五年，十有二月，齐人来归子叔姬。

据《公羊传》的说法，单伯为鲁国大夫，子叔姬为鲁文公之同母妹，单伯负责护送子叔姬嫁给齐侯，但二人却在半路中发生淫佚的行为，后为齐人识破，二人因被拘执，子叔姬亦终遣归于鲁。《公羊传》对于这件事情的记载，充分体现了儒家讲的“亲属相隐”的精神。

第一，经文在书法上体现了“亲亲”之道。其一，“来归”的书法。按照《公羊传》庄二十七年的解释，《春秋》记载已嫁女子回父母家的书法是：“直来曰来，大归曰来归。”直来是说无事而来，大归指女子被出，返回父母家。按照当时礼制，诸侯夫人非大故(奔丧父母)，不得返，直来为非礼。而大归返家，则是指女子被弃归。《春秋》关于弃归之例的书法，见于宣十六年“郯伯姬来归”、成五年“杞叔姬来归”等条记载，但在子叔姬被弃归一事上，《春秋》的书法却是写作“齐人来归”。《公羊传》认为是“闵之也”，闵伤其弃绝来归。因为当时鲁文公的母亲尚在，为人父母自不忍见儿女服罪，便顺着母亲的心意为子叔姬“隐罪”，而书作“齐人来归子叔姬”，好像是说齐人将子叔姬送回来，而没有直白写明叔姬是被齐国弃归。可见，这种书法符合“父为子隐”之义。其二，“子叔姬”这个称谓的书法。《穀梁传》对此说道：“其曰子叔姬，贵之也。其言来归，何也？父母之于子，虽有罪，犹欲其免也。”在《穀梁》看来，称“子”是尊贵之辞，而子叔姬身犯淫佚之罪，仍然以贵称来称呼她，亦是想要为其免罪的意思。可见，“来归”和“子叔姬”两处书法，都体现了父母为子女隐罪的精神。

第二，经文体现了孝亲之道。对此，何休注说道：“孔子曰：‘父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’所以崇父子之亲也。言齐人不以弃归为文者，令与敖同文相发明。叔姬于文公为姊妹，言父母者，时文公母在，明孝子当申母恩也。”何休认为，文公顺着母亲的心意为其妹子叔姬隐罪，也是为人子孝行的体现。

第三，经文还体现了友弟之道。这层内涵在孔广森那里发挥最卓，孔广森曰：“为人子者，通于《春秋》，则能以父母之心爱其昆弟姊妹，而友弟之道行乎天下矣。凡来归，无罪时，有罪月。子叔姬有罪矣，而犹若不欲其服罪者……虽有法度，不足以一天下，天下惟情出于一，故义必因人之情而为之制……故《春秋》葬原仲无讥，而子叔姬之罪不尽其词焉，盖于季子见朋友之至，于子叔姬见兄弟之至。”*庄存与，孔广森：《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第509页。可见，在儒家伦理中，无论是父母子女还是兄弟姊妹，彼此都是“一体之亲”。为人子女者，不仅应该赡养、孝敬父母，同时也应该顺着父母的心意而怜惜兄弟姊妹间的手足之情。只有这样，才算是既尽了孝道又尽了弟道，维护了“亲亲”之情。

三、《春秋》对伦理困境的处理

在现实生活中，事件本身常常是非常复杂的，其中涉及多种矛盾和张力，尤其是法律与人情之间的冲突，今人称之为伦理困境。但是，伦理困境并不是现代人所独有，古人同样也会面对种种伦理困境，譬如“亲亲”与“尊尊”、“尽忠”与“尽孝”之间的矛盾。关于此问题，最有代表性的莫过于《春秋》所记载的“蒯辄拒父”一事，其中涉及卫灵公、蒯聩、蒯辄这祖孙三代间的纷争和冲突，其中涉及的伦理困境，当时就引起了不同的看法。《论语·述而》中记载了孔门内部的这样一段对话：

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”

可见，即便孔门内部，对于这件事情也是有疑惑的。下面，我们主要立足于《春秋》的立场，来展现其中所包括的“亲亲”与“尊尊”、“父命”与“王父命”之间的多重矛盾。

(一)“蒯辄拒父”中的亲亲与尊尊问题

据《左传》记载，卫国太子蒯聩途经宋国时，听见人们编唱的卫灵公夫人南子淫乱的歌谣，遂谋划杀掉南子。不料被南子发现，蒯聩不得已出奔宋国，不久又逃到晋国。后来卫灵公去世，蒯辄继承了祖父的君位。而父亲蒯聩却一直被拒于卫国之外。

关于这件事情，何休认为，“主书者，子虽见逐，无去父之义”。而《礼记·曲礼》云：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”郑注云：“至亲无去，志在感动之。”*李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第175页。《白虎通》则云：“子谏父，不去者，父子一体而分，无相离之法，犹火去木而灭也。”*陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第234页。可见，在儒家看来，“父子一体”，即便父亲要赶自己的儿子，儿子亦不能随便就跑。对此，徐彦有精到的论述：

今大子以小小无道，卫侯恶而逐之；父无杀已之意，大子怼而去之，论其二三，上下俱失：卫侯逐子，非为父之道；大子去父，失为子之义。今主书此经者，一则讥卫侯之无恩，一则甚大子之不孝，故曰子虽见逐，无去父之义。*何休，徐彦：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，2000年，第682-683页。

依徐彦之见，灵公、蒯聩父子二人可谓“上下俱失”，即灵公无恩，而蒯聩不孝也。且从蒯聩当时“世子”的身份来看，乃是国本也，蒯聩不能自安其身而出奔，灵公不能齐家保本而逐子，皆轻社稷宗庙之所付托。且父子天伦，本不可相去，故《春秋》书“蒯聩出奔”，予以讥刺。蒯聩不应“去父”之义，其理甚明，尚无关乎伦理困境，不过随后发生“立辄”与“拒父”二事，即便到了宋明以后，依然是古人无法解决的伦理困境。

首先，就蒯辄当立与否来看，即有两种对立的观点。主张蒯辄当立者，则站在“周道尊尊”的角度，而强调以“国事”和“王父命”为重。《公羊传》认为，蒯聩出奔宋国之时，太子之位已经被废，灵公遂立蒯聩之子辄为嗣君。按周人传位之法，父子相继，但在嗣君废疾、早死和犯大逆不道三种情形下，嗣君理应被废，这时祖父就应传位于孙。此种做法，可由《仪礼·丧服传》中两条服制得到印证。

第一条见于《仪礼·丧服传》中的“嫡孙”条：

【丧服经】嫡孙。

【丧服传】何以期也？不敢降其嫡也。有適子者无適孙，孙妇亦如之。

【郑玄注】周之道，適子死则立嫡孙，是嫡孙将上为祖后者也。长子在，则皆为庶孙耳，孙妇亦如之。嫡妇在，亦为庶孙之妇。凡父于将为后者，非长子，皆期也。

《礼记·丧服四制》云：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”这同样体现在继承人问题上。对于家庭来说，作为继承人而称嫡者只能有一人，故若嫡子在，则所有孙辈都称众(庶)孙；若嫡子不能正常继位，则当立嫡孙，此即“有嫡子无嫡孙”也。所以，仅从亲亲的角度而言，祖父母为众孙只服到大功，若嫡孙承重，则加隆而服至齐衰不杖期。按照此条服制，蒯辄显然具有继位的合理性。

第二条见于《仪礼·丧服传》中的“为人后者”条：

【丧服经】为人后者。

【丧服传】何以三年也？受重者必以尊服服之。

按照此处规定，“为人后者”过继给他人，虽彼此无血肉之亲，然以“受重”的缘故，故为所后之父服斩衰三年，而为本生之父降服齐衰不杖期。今蒯辄得王父之命而继位为君，即是为祖父后，此时蒯辄当为其祖灵公服斩衰三年，而降其生父蒯聩服期年。可见，对蒯辄而言，其受命于灵公，故其祖尊于其父蒯聩。对此，孔广森说道：“《传》言可者，谓卫人可以王父之命立辄，非谓辄可仇讐其父，偃然居位也。《记》曰：‘都邑之士则知尊禰，大夫即学士则知尊祖。’是故辄有王父命为可立，蒯聩无父命必不可立。”*庄存与，孔广森：《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第703-704页。总的来说，认为“从王父命”而立辄者，皆是看重这种做法符合“尊尊”的道理。

而持反对意见者，则认为蒯辄即位没有得到灵公之命，而是自立为君。持此论者，多尚“亲亲”之义，认为辄不当立。胡安国即站在父子天伦的角度，对蒯辄进行批评：

缘蒯聩出奔，灵公未尝有命废之而立他子，及公之卒，大臣又未尝谋于国人数聩之罪，选公子之贤者以主其国，乃从辄之所欲而君之。以子拒父，此其所以称“世子”也。人莫不爱其亲，而至于杀；莫不敬其父，而忘其丧；莫不慈其子，欲其子之富且贵也，而夺其位。蒯聩之于天理逆矣，何疑于废黜？然父虽不父，子不可以不子，辄乃据国而与之争，可乎？*胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社，2010年，第483页。

胡安国认为，父虽不父，子不可以不子。蒯聩的一系列行为，逆于天理，理应被废，但蒯辄未得灵公之命，尤其是即位后“拒父”的做法，悖于儒家讲的“亲亲”之义。可以说，宋以后的学者多站在“亲亲”的角度，批评蒯辄不当立。

朱熹在《论语集注》“卫君待子而为政”章引胡氏之说，曰：

夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。

朱熹认为，二人皆于人伦不正，无父之人不该有国，应让公子郢为君才名正言顺。

不过，对于朱熹的说法，王阳明在《传习录》中回答弟子陆澄提问时，即不以为然。“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？”对此，王阳明给出了另一种解决方案：

孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫? 蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣! 孔子正名，或是如此。*王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第16页。

王阳明认为人道亲亲乃是天理，所以，其解决方案将重点放在父子关系和人心大义的维护上。王阳明认为，孔子既然愿意在卫国为蒯辄主政，则必定可使蒯辄受自己盛德的感化，而明白父子之间的爱本于天性，无父不可以为人。蒯辄随即迎回父亲，并几番恳请还位于父。父亲深受感动，但仍不肯接受，蒯辄悔悟仁孝的美德感动了众人，大家一致拥护他继续为君，蒯辄不得已而将父亲作为“太上皇”而尊养，才安心复位。如此一来，父子二人皆心安而两全。

可见，就蒯辄是否该立的问题上，大略有两种路向：其一，以《公羊》《穀梁》和《丧服传》为代表的汉学观点，多强调“尊尊”，而认为蒯辄当立。其二，以胡安国、朱熹和王阳明为代表的宋学观点，则多重视“亲亲”，认为无父之人不当立。如果我们细究这两种路向，其实宋学完全是高扬“亲亲”之情的。在他们那里，并不存在“尊尊”与“亲亲”的伦理困境问题；而在汉学那里，“亲亲”之情似乎还没有这般强调，故与“尊尊”的矛盾还表现为某种伦理困境。这既是《春秋》质法通于后世的体现，也是宋明理学和汉代经学的差别所在。

其次，就“拒父”中的伦理困境来看，蒯辄所以“拒父”，大致有两说：一种观点认为石曼姑是奉蒯辄之命而拒蒯聩；另一种观点认为石曼姑是以灵公遗命而拒蒯聩。两种观点的差异在于，到底是为子拒父(蒯辄拒蒯聩)还是为父拒子(卫灵公拒蒯聩)。就《春秋》三传来说，在“拒父”问题上的困境，也有两种路向。其争论的分歧点在于：辄立为国君究竟有没有奉祖父卫灵公之命？

《公羊传》认为是奉卫灵公之命。徐彦云：“注言臣也者，欲道曼姑者，乃是灵公之臣也，受命于灵公，当立辄，宁得违之乎？”《左传》则认为史实并非如此，认为蒯辄乃是据礼自立。孔颖达疏云：“据《左传》，公子郢让国不受，然后立辄。然则辄之立也，以周礼，无適子，则立適孙。缘是以得立耳，非有灵公之命使立之也。”可见，“拒父”是否合理，乃是由“立辄”问题而来。《左传》和《穀梁传》认为辄之立非奉灵公之命，则石曼姑围戚拒蒯聩，乃是奉蒯辄之命“以子拒父”。故杜预言：

曼姑为子围父，知其不义，故推齐使为兵首。

不仅《左传》明确表示“子围父”实为“不义”，而且《穀梁》亦云“子围父者，谓人伦之道绝，故以齐首之”。

但《公羊传》在“拒父”问题上却讲出了另一番道理，其云：

齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辄，以曼姑之义为固，可以距之也。辄者曷为者也？蒯瞆之子也。然则曷为不立蒯瞆而立辄？蒯瞆为无道，灵公逐蒯瞆而立辄。然则辄之义可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也；不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。

关于“蒯辄拒父”的合理性，可从三个角度进行理解：其一，善伯讨。《公羊传》认为，此处“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”的行为乃是“伯讨”，即犹如方伯所当讨。《公羊传》用“伯讨”的书法，肯定了石曼姑围戚而拒蒯聩的正当性。其二，拒蒯聩者非其子蒯辄本人，乃是石曼姑，而石曼姑“上为灵公命，下为辄故”，符合为人臣的道义。其三，义不可以子诛父，但拒之还是可以的。《公羊传》对“拒父”的理解和阐释，较之《穀梁》和《左氏》的不同态度，尤为意味深长。

对此，孔广森的解释则凸显了尊尊与亲亲的矛盾：

经若恶蒯聩，即似与辄，与辄，是亲亲之义不著也；恶辄，即似与蒯聩，与蒯聩，是尊尊之义不著也。故但托齐伯讨，以两见其义。言乎辄使曼姑拒父则不可，曼姑以灵公遗命拒蒯聩则可。辄之道虽当让，而卫人奉辄，自不失尊王父之意。*庄存与，孔广森：《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第703页。

孔广森认为，《公羊传》对此事义理的发挥上，真正做到了“亲亲”与“尊尊”的兼取，又两见其义也。

(二)“亲亲相隐”与“大义灭亲”之辨

“亲亲相隐”与“大义灭亲”的矛盾，亦是古人面对的重要伦理困境。“亲亲相隐”之说，最早出于《论语·子路》：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”*何晏，邢昺：《论语注疏》，北京大学出版社，2000年，第201页。

至汉宣帝地节四年，朝廷颁布诏令曰：

父子之情，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。*班固：《汉书》，中华书局，1964年，第251页。

这条诏令也是后世法律“亲亲相隐”规定的制度来源。至《唐律》中，有“同居相为隐”一条：

诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐：皆勿论，即漏露其事及擿语消息亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。 若犯谋叛以上者，不用此律。*刘俊文：《唐律疏议笺解》，中华书局，1996年，第466页。

就以上三条材料看来，孔子强调人情自然之“直”，宣帝诏令强调父子、夫妇之“天性”，唐律认可同居大功之“亲”。盖“亲亲相隐”的基本内涵，就是强调亲属间应该本着“亲亲”的天性而相互隐匿罪行。

“大义灭亲”的说法，最早见于《左传》。隐公四年，卫国大夫石碏的儿子石厚帮助卫公子州吁，弑杀了卫桓公。石碏认为，“子从弑君之贼，国之大逆，不可不除”，遂用计擒拿了州吁和石厚，并派自己的家宰监斩了石厚，算是维护了君臣大义。《左传》对此事件评价道：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。大义灭亲，其是之谓乎？”

无可否认，“亲亲相隐”与“大义灭亲”这两种观念存在着某种张力，并引发了后世学者的争论，其间有对立，也有调和。盖犯罪的执行与处罚，本属于国家法律范畴，而“亲亲”之情乃起于家庭之内，其间的伦理困境表现为家与国、亲情与国法之间的矛盾。在古代社会，家、国之间常常会出现矛盾，不仅体现在亲属犯罪上，还体现在子女出仕做官，忠孝常常难以两全。甚至贵为天子，面对这种伦理困境，尤难权衡。

据《新五代史》记载，后周世宗为太祖郭威的养子，其生父为柴守礼，世宗即位后，柴守礼蛮横放纵，于大街上杀人，然周世宗却未追究其生父的罪行。对此，欧阳修评论到：

呜呼，父子之恩至矣！孟子言：舜为天子，而瞽叟杀人，则弃天下，窃负之而逃。以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也。然事固有不得如其意者多矣！盖天子有宗庙社稷之重、百官之卫、朝廷之严，其不幸有不得窃而逃，则如之何而可？予读周史，见守礼杀人，世宗寝而不问，盖进任天下重矣，而子于其父亦至矣，故宁受屈法之过，以申父子之道，其所以合于义者，盖知权也。君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也。刑者所以禁人为非，孝者所以教人为善，其意一也，孰为重？刑一人，未必能使天下无杀人，而杀其父，灭天性而绝人道，孰为重？权其所谓轻重者，则天下虽不可弃，而父亦不可刑也。然则为舜与世宗者，宜如何无使瞽叟、守礼至于杀人，则可谓孝矣！然而有不得如其意，则择其轻重而处之焉。世宗之知权，明矣夫！*欧阳修：《新五代史》，中华书局，2015年，第233页。

欧阳修顺《孟子》中舜“窃负而逃”的思路而下，认为周世宗在此事中面对着“刑”与“孝”、“天下重任”与“父子天性”之间的伦理困境。在欧阳修看来，所谓舜“窃负而逃”，只是孟子为天下立言之说，而在后世宗庙社稷之重、百官之卫、朝廷之严的情形下，多不能如其意而窃父逃之。但是，杀父正法这种泯灭天性人道的做法，也是不可为的。因此，周世宗“寝而不问”的做法，正合于义。并且，周世宗身为天子，肩负下了天下最重的大任，故其在失刑与不孝之间，选择了天性人道，这是择轻重而处之，可谓“知权”。

可见，古人面对伦理困境的态度和处理方式，颇与今人不同。尤其对于诸多所谓的困境，今人多认为不可调和，如刘清平等看来，儒家伦理具有深度悖论，且导致了种种负面效果。*参见刘清平《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》一文。彼认为儒家伦理由于强调家庭私德至高无上，而具有压抑社会公德的负面效应，是缺乏公德现象的深层文化根源。其实，就柴世宗的做法来看，“失刑”为轻，而“孝道”为重，如此以轻重而决取舍，自无所谓今人眼中的伦理困境。

此外，龚自珍《春秋决事比答问》有这样一段话：

甲问曰：据大箸《律目篇》，父子兄弟相首匿；愿闻其常？答甲：孔子曰：“父为子隐，子为父隐。”言父子则兄弟在其中。《春秋》毁泉台，《传》曰：“父筑之，子毁之，讥。”是子虽正，不得暴父恶也。《春秋》齐人来归子叔姬，《传》曰：“父母之于子，虽有罪，犹若不欲服其罪者然。”是子虽不正，父不得暴其恶也。二者，《春秋》之常律也。今律，子弟讦发父兄罪，虽审得实，犹先罪讦发者，是亦吾所为测《春秋》也。*龚自珍：《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第59页。

在龚自珍看来，《春秋》中“父子相隐”是经，而体现在清律中，则规定“子弟讦发父兄罪，虽审得实，犹先罪讦发”。此种规定，正是对刑与孝之间的矛盾与张力的处理。刘清平等以为重人情必枉国法，讵不知“亲亲相隐”这类完全体现人情的行为，不仅符合儒家经义，甚至上升为国法。

可以说，儒家在面对“季友诛兄”、“蒯辄拒父”等伦理困境时，并非无条件站在“亲亲”方面而将问题简单化、对立化，而是尽可能在“亲亲”与“尊尊”之间寻求某种平衡。

四、结 语

儒家“亲亲相隐”的主张，是“亲亲”之道的充分体现，不过最初尚只是一项伦理道德层面的要求，自秦汉以后，随着儒家取得意识形态的主导地位，遂一步步落实到法律制度层面的具体规定。不难发现，“亲亲相隐”不仅是儒家照顾自然人情的一种变通手段，而且到了后来，“亲亲相隐”本身上升为国法，即成了原则，而不是权变。因此，就“亲亲相隐”问题而言，在古人那里，根本不存在所谓伦理困境。在某种意义上，国法本身就实现了一种平衡。国法有时站在“亲亲”的一面，以维护天性人道；有时站在“尊尊”的一面，以维护宗庙社稷。譬如，《唐律》“十恶”中有谋反、谋大逆、谋叛这三条，就是因为涉嫌危害社稷、宗庙和背国从伪，故不在“同居相为隐”范围内，符合《公羊传》“君亲无将，将而必诛”的精神。显然，这三项罪名完全是维护国法的，体现了“尊尊”的要求，至于其他方面，“亲亲”常常成为最高原则而表现为种种制度设施。“亲亲相隐”问题，今人所以对之重加讨论，主要处理其中情感与国法的关系，盖国法本属尊尊的范畴，乃尊尊原则的极端表现，至于情感，则在家庭领域依然有绝对的重要性，因此，此问题关涉现代人始终面对的家、国之关系。

古代有家国合一的传统。追本溯源，国家秩序本出于家庭，对此，《论语·学而》中说道：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”正因如此，古人常讲“忠臣出于孝悌之门”，正是基于家与国的这种同构关系。可见，家庭的价值在古代具有普遍性，人类的各种社会关系都可追溯到家庭里面的亲属关系。如今，家与国相分离，国法在其施设和制订过程中，通常尽量消解家庭这一维度，公共领域也尽可能排除“亲亲”原则。然而，无论古今，家庭终究是个体间的生物联系、感情联系和社会联系的基础，家庭价值不应该彻底被否定。尤其在传统儒家那里，“亲亲”之情作为儒家经义中的基本价值，始终有其制度上的表现，无论政治、法律和社会等各个方面，都可以看到体现“亲亲”之情的各项制度建构。因此，对于今天来说，家庭及其“亲亲”之情应该在法律层面得到一定程度的考虑。

2017-10-05

陈姿桦，同济大学哲学系博士研究生，研究方向：经学。 上海 200092

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