经典诠释与制度重建

摘 要：《公羊传》传文“母以子贵”既违背先秦礼意，同时也缺乏春秋礼例依据。它是在受到汉初“母以子贵”观念及相关现实行为的影响下被胡毋生等人写入《公羊传》之中。随着《公羊传》在汉代地位的急剧上升，以及汉代经师的礼制性诠释，“母以子贵”遂成为世所公认的《春秋》大义，不断地为庶出皇帝加极尊称号于其妾母提供经典制度的支持。这种将本不合先秦礼意的观念写入经典之中，并通过经师的合礼性阐发而为现实政治服务的经典诠释行为，既体现出公羊学诠经积极与政治互动的取向，也揭示了古代礼制变革的内在机理。

关键词：母以子贵；公羊传；经典诠释；经典化；礼制

中图分类号： K892.9 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）03-0144-09

作者简介：邹远志，湖南涉外经济学院文法学院副教授 （湖南 长沙 410205）

《公羊传》多从名物度数、礼仪礼制角度揭示《春秋》“微言大义”，这使得它更像是一部记录春秋礼仪制度的礼书。经过汉代何休的注解发挥，《公羊传》更是给人们以精于言礼的印象，故后世礼家及朝廷礼官在陷于古礼疑义而发表议论时多援引《公羊传》文句以申己意。但是，笔者也注意到如下问题：一、《公羊传》用以诠释《春秋》经文的礼仪制度，虽然绝大部分为殷周之礼及春秋时王之礼，却也存在不少与殷周礼制相矛盾或违背先秦周礼核心礼意的传文，比如郊祀不卜、鲁郊非礼、鲁以天子事为外等传文所言礼制就与殷周礼制的实际相违，而隐公元年传中“母以子贵”的传文则明显不符合周代宗法礼制严嫡庶之辨的礼意。以发掘圣人微言大义为旨的《公羊传》为何在诠经时竟有如此是非颇谬于圣人之语？二、对于《公羊传》传文中出现的这些不合礼意的文辞，精通古礼的汉代经师，如许慎、何休，为何不仅不言其非，反而为之做合礼性的诠释？对以上问题，历代学者或以特例释之，或以春秋“时王之礼”解之1，然征之于史，实难令人信服，或虽有留意到《公羊传》所言礼制与古礼不符者，却惜未详加考论，更未将其与汉代经师的合礼性阐释进行合观，故而难以对此现象做出合乎逻辑的解释，当然也无法获得更有价值的认识1。本文拟集中探讨“母以子贵”传文的制度渊源，并试图结合汉代公羊学的政治命运走向与汉代礼制重建的实际状况揭示其经典化的学术及政治意义。

一、“母以子貴”传文的制度渊源

（一）“母以子贵”非《公羊传》诠经之必需

《公羊传》隐公元年载：

隐长又贤，何以不宜立？立適以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。 母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。2

此段传文诠释《春秋》不书隐公即位的缘由。按照立嫡以长不以贤，立子以贵不以长的周代礼制，桓公贵于隐公，具有继承的优先权。传文解释了桓公尊贵身份来源于其母，即子以母贵。根据《左传》记载，隐公母为声子，是惠公之继室（妾），惠公在元妃孟子死后则迎娶仲子并立为嫡妻，生桓公。《左传》隐公元年谓：“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。”3《左传》好言巫，然巫中不失其实，这是作者叙神秘之事以预未来事实的惯用笔法4。作者记此神秘之事也是为了说明仲子日后归于鲁并为鲁国夫人的必然性。杜预注：“妇人谓嫁曰归。”孔颖达云：“据下传文，归于我即嫁于惠公为嫡妻。”5由此来看，仲子嫡正之位在惠公迎娶之时即已获得，无需待桓公即位而以“母以子贵”为由行加尊之礼。同时由于该处经文也未涉及隐公对其母声子行尊崇之仪，故“母以子贵”传文属于诠经的多余信息，非诠经之必需。

（二）“母以子贵”既非周礼所当有，亦非春秋时君之礼

如果说，“母以子贵”是春秋时期的一制度性话语，因于习惯而加入传文中，那也是可以理解的。但这句传文是否有春秋礼制的依据呢？何休《公羊传解诂》于此传文后注曰：“礼，妾子立，则母得为夫人。夫人成风是也。”6在何休之前，许慎也说：“妾母之子为君，子得尊其母为夫人。”7这似乎揭示出了传文的制度渊源。据《礼记·曲礼下》云：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人。”8由此可见，何休许慎认为庶子一旦即位为君，该庶子之母即获得先君嫡妻之身份。然而，揆诸经史，不管是“母以子贵”之传文，还是何休、许慎注说，其实并无先秦礼制上的依据，用此来解经，实有违于经义。

首先，“母以子贵”之说与周代礼制中严嫡庶之辨的意图适相违背。周代嫡长子继承制不仅是一种继承原则，也是维系封建秩序的核心制度之一。为此，周人特别强调嫡庶之别。所谓的严嫡庶之辨，包括相互联系的两个方面：严格区分嫡子与庶子之别及嫡妻与庶妻（妾）之别，而前者归根结底又决定于后者。这即是说，如果是嫡妻，那么其所生则为广义上的嫡子（包括嫡长子及嫡长子同母弟），如果是庶妻（妾），那么其所生就天然地成为庶子。同时，周制中这种嫡妻、庶妻的身份地位是不可变易的。《礼记·内则》云：“聘则为妻，奔则为妾。”郑注：“妻之言齐也。以礼见问，则得与夫敌体。妾之言接也。闻彼有礼，走而往焉，以得接见于君子也。”9这不仅可以看出妻妾尊卑地位迥异，同时也可以看出女子在夫家的身份地位从其来到夫家的那一刻即确定下来了，而不能随意更改。如果依照传文“母以子贵”，妾子立则母得称夫人，则事实上造成妾母身份变庶为嫡。这种行为很可能造成并后匹嫡的结果，并最终动摇周礼“不二尊”的礼秩原则。

其次，传文“母以子贵”的合礼性缺乏春秋礼例支持，其在春秋时期亦非礼之正。陈奂《公羊逸礼考征》引惠栋语说：“妾子立，母得为夫人，时君之礼，孔子以为不然。”1惠栋看出了何休、许慎所言不合于孔子之意（实际就是不合于殷周礼制），却认为这是春秋“时君之礼”。然而我们认为，这并非是春秋新制，而是非礼之举，当时统治者大多对此也是持反对态度的。

春秋以降，礼崩乐坏，三代礼乐多为虚名：一方面，部分新的礼制取代了旧有礼制，如《礼记·檀弓》等篇目中所记载的古今墓制、冠制及丧师之礼之不同；另一方面许多西周延续下来的礼制难以得到有效施行，统治阶层普遍出现礼制僭越现象。春秋时期出现的不同形式的废嫡立庶或变庶为嫡的事件就属于僭越礼制行为，譬如齐灵公东逐太子光而立牙、晋献公废太子申生而立宠妾骊姬之子奚齐、鲁哀公立公子荆之母嬖为夫人、晋献公立骊姬为夫人、鲁僖公尊妾母成风为夫人，等等。此等僭越礼制之举固非时君之礼，以下文献可资证明。

《公羊传·僖公三年》记阳谷之会，齐桓公有云：“无障谷，无贮粟，无易树子，无以妾为妻。”2《谷梁传·僖公九年》亦载：“葵丘之会，陈牲而不杀，读书加于牲上，壹明天子之禁，曰：‘毋雍泉，毋讫籴，毋易树子，毋以妾为妻，毋使妇人与国事！”3两次盟约均强调禁止废嫡立庶、以妾为妻，这说明，不管现实中多么频繁地出现此类现象，春秋各国统治者均斥其为非礼，并以盟约之形式加以禁绝。又，《左传》鲁哀公二十四年载：“公子荆之母嬖，将以为夫人，使衅夏献其礼。对曰：‘无之。公怒曰：‘汝为宗司，立夫人，国之大礼也，何谓无之？对曰：‘……以妾为夫人，则固无其礼也。公卒立之，而以荆为太子，国人始恶之。”4虽然鲁公最后立公子荆之庶母为夫人，但从衅夏之言之凿凿以及当时的舆论来看，春秋时期并没有“以妾为夫人”的礼制，“国人始恶之”数语鲜明地表达出了当时人们对于此种事件的基本态度。在如此强调嫡庶之辨的背景下，诸如妾子立而尊妾母为夫人的现象也就必然遭致臣下及国人的反对。

何休认为能够支持“妾子立，则母得为夫人”为春秋古礼的证据是“夫人成风是也”，那么这一证据是否可靠？《谷梁传》非常明确地予以了否定。该传僖公八年载：“秋，七月，禘于大庙，用致夫人。用者，不宜用者也。致者，不宜致者也。言夫人，必以其氏姓。言夫人而不以氏姓，非夫人也，立妾之辞也，非正也。”注引刘向语，曰：“夫人，成风也。致之于大庙，立之以为夫人。”5在该传文中，僖公尊其妾母成风为夫人之举，为《谷梁传》诠经者斥为非礼之正。这也说明妾子为君而尊妾母为夫人的行为并非春秋“时君之礼”。对于僖公尊成风为夫人之事，历代学者也认为是非礼之举。东汉郑玄云：“妾子立者，得尊其母，礼未之有也。”6范宁谓：“夫人者，正嫡之称谓，非崇妾之嘉号，以妾体君，则上下无别，虽尊其母，是卑其父，故曰非正也。”7孔颖达从丧服礼角度立论，云：“有以为小君之服服其妾母者，是文公四年‘夫人风氏薨，是僖公之母成风也。又昭十一年夫人归氏薨，是昭公之母齐归也。皆乱世之法，非正礼也。”8胡安国直斥僖公：“于始祖之庙而立以为夫人，而嫡妾乱矣……以私恩宠其母，而轻宗庙，皆越礼之罪也。”9汪琬则认为春秋僖之成风、宣之敬嬴、襄之定姒、昭之齐归之立为夫人“皆僭也”1。

由此来看，“母以子贵”之说在春秋时期并无礼制上的支持。至于何休之注“礼，妾子立，则母得称夫人”，并非春秋之制，何休用以举证的僖公尊成风为夫人之事本就是非礼行为。

（三）“母以子貴”为汉初观念，何休注“妾子立，则母得为夫人”亦为汉制

清代皮锡瑞指出，“《公羊》言母以子贵，于礼无征也”2。皮氏所言放在先秦语境下是完全正确的，但如果置于汉代语境之中，则又不然。这一诠经传文实有汉代礼例及礼制的支持。我们认为“母以子贵”是汉初礼制渎乱不经背景下产生的时俗观念。

关于汉初的礼制状况，学者多有论及，观点基本相同。清代王鸣盛认为“汉实无所为礼乐”3，观点虽有失偏颇，却也道出了汉代礼多无定制的实际。沈文倬先生于《容礼考》中谓：“汉初，兵不及戢，礼典未复，或复而未循旧章：高祖之祠北畴也，召故秦祝官，如其故仪礼；其祭上帝山川诸神也，则各以其时礼祠之如故。叔孙通之制汉礼仪也，大抵皆袭秦故。”4可见，秦代礼制承袭者少，而创制者多，叔孙通袭用秦制撰制汉礼，则必然会有大量不合经义之制。陈戍国先生在系统考察西汉五礼之后，就得出结论，说：“汉礼有如秦仪而与先秦多有不同，多无定制。”5在如此的环境下，汉初的宗法礼制亦极其不堪，统治者嫡庶观念不甚强烈。高祖就因宠爱戚姬而起意废嫡立庶，事虽未成，却体现出了他嫡庶观念的淡薄。惠帝之后，吕后干政，亦出现废嫡（少帝）立庶（恒山王刘弘）6之乱象。吕雉之后，大臣周勃、陈平等则废刘弘而立代王刘恒，并尊薄姬为皇太后。尊薄姬则首开庶子立为天子而加其母极尊之号的礼例。此举有违先秦礼制，汉代的礼官大臣未必不知，但当时朝廷大臣都默认此事而无异议。在这种渎乱不经的礼制背景下，尊崇薄姬事件足以使人们做出“母以子贵”的理解。又，据《史记·孝文本纪》载，文帝前元元年三月，“有司请立皇后。薄太后曰：‘诸侯皆同姓，立太子母为皇后”7。按，文帝为代王时立有王后，然未及文帝登帝位而卒，其生四男亦相继病故，待文帝为天子时，乃择立庶长子刘启为太子。薄太后主张立太子母窦姬为皇后，很有“母以子贵”的意思，但她并没有将“母以子贵”作为理由，而是以诸侯皆同姓无法按照古礼再逆后于异姓之国为辞8。这说明“母以子贵”观念虽有可能已产生，却还不具备世所公认的合理性。然而，随着薄太后被加尊以及窦姬被立为后的事实接连出现，“母以子贵”观念应该会得到越来越多的人的认同，并开始具备相当的合理性。

从现有史料来看，“子以母贵，母以子贵”观念明确的话语表达至迟于汉景帝初期便出现了。《史记·外戚世家》云：

王夫人知帝望栗姬，因怒未解，阴使人趣大臣立栗姬为皇后。大行奏事毕，曰：“子以母贵，母以子贵。今太子母无号，宜立为皇后。”景帝怒曰：“是而所宜言邪！”遂案诛大行，而废太子为临江王。9

此事发生于景帝即位的第六年。礼官以“子以母贵，母以子贵”为据，建议景帝立太子母为皇后，虽未获景帝同意，但并不是因为这一依据没有合理性。司马贞注曰“此皆《公羊传》文”10。然而我们认为该说辞并非出自《公羊传》，理由如下：第一，此时《公羊传》虽已立有博士之官，但只是以备皇帝顾问，其在朝廷政治生活中尚不被重视1；第二，从景帝前期的情况看，官员奏事尚无引用《公羊传》传文的先例2；第三，《史记》《汉书》等所载汉代奏章、诏书及官员与皇帝的对问之词中凡引用《公羊传》此句传文，皆冠以“春秋之义”或“《春秋》”，以示经典，而此处例外。因此，可以断定，“母以子贵”这一观念只是在景帝初年礼制仍多无定制的背景下流行起来的时俗观念而已。

与“母以子贵”类似，何休所做“礼，妾子立，则母得为夫人”注解，虽与先秦礼制有违，却有汉代礼例的支持。此后，自《公羊传》在汉武帝时期获得政治话语权之后，两汉朝廷但凡出现外藩继统或庶子立为皇帝，皆对其母行加极尊之号的大礼。如西汉昭帝即位追尊本生母为皇太后，哀帝即位尊本生母为恭皇后；东汉和帝即位后追崇本生母为恭怀皇后，顺帝即位追尊谥李氏为恭愍皇后，安帝时追谥祖母孝章宋贵人为敬隐皇后。这些尊崇之举大多借助《公羊传》“母以子贵”这一“春秋大义”而顺利实施。这使得汉人产生了庶子为君而尊崇妾母乃是汉代新礼的直觉。如永元九年，为尊崇和帝母梁贵人，梁禅奏状即有“汉家旧典，崇贵母氏”之辞3；熹平四年，为尊崇质帝母陈夫人，小黄门赵祐、议郎卑整上言中亦有“隆汉盛典，尊崇母氏”之语4。而许慎、何休所云“妾母之子为君，子得尊其母为夫人”则不过是这种认识的礼制化表述而已。

二、“母以子贵”观念的经典化与公羊学的诠经取向

由以上所论，《公羊传》“母以子贵”体现的是汉人的观念，而何休也是取汉代礼制去注解传文。那么，这一汉代观念何以会出现在《公羊传》之中，又有何现实意义？我们认为，“母以子贵”传文的书写既是经典过度诠释的结果，同时还与公羊学的诠经特质及汉初公羊学的政治命运走向有关，而从汉初的制度环境上看，这一行为具有较为明显的借旧典以证今制的政治目的。

根据《春秋公羊传注疏》徐彦疏引汉戴宏序，《公羊传》传自孔子门人子夏，“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃与齐人胡毋子都著于竹帛”5。这一流传体系或许存在问题6，但《公羊传》至景帝时才书之竹帛却是公认的事实7。所以，《公羊传》虽肇始于子夏，但并非在子夏或公羊高时即已成为一封闭系统。事实上，由于《公羊传》在汉代以前是以口耳相传的方式传播，因而诠释《春秋》的《公羊传》，其原始性的诠经话语体系就必然会遭致不断地破坏。每一代传授者虽遵循“述而不作”的原则，但终归不可避免采取“以意逆志”去理解并诠释经义，从而导致对原始诠经话语体系的超越。从诠释学而言，这种超越具有其必然性。诠释活动的出现决定于文本与接受者存在着主体间性的断裂8。这种断裂主要来自于语言性断裂与脉络性断裂两个方面9。前者因時空阻隔带来古今异言、南北异趣、言语异声、文字异形等疏离或异化现象；后者因历史时空的变化而导致思想、观念、文化等方面的脉络出现疏离或异化现象。对于传统经学原典的诠释者而言，为了弥合这两种断裂，每一代的诠经者都不可避免地会受到自身所处的语言、文化、政治环境的影响，并以之去实现对经典的理解。在这种情况下，对于经典的诠释就很可能会造成某些误读或过度阐释现象。《周礼》、《礼记》皆存在着大量此类现象1，《公羊传》亦不例外。譬如，对于《春秋》僖公三十一年“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲”经文的解释就明显有误读及过度阐释现象：首先，传文云“鲁郊非礼也”，郊为鲁之常祀，为周王所授权，这在周代属于一种特例，故传文与历史事实不符。其次，传文云“卜郊非礼”亦非，《礼记·郊特牲》明文记载郊礼有卜。再如，《春秋》襄公十五年经：“刘夏逆王后于齐。”《公羊传》曰：“外逆女不书，此何以书？过我也。”此传文就明显有违桓八年传“王者无外”的观念，又据《春秋》书法，仅书大夫刘夏之名而不以爵位，应是“刘夏逆王后于齐”之事非礼，于时王娶于诸侯，“须使卿逆王后，使者爵位下于卿则非礼”2。

由此观之，只要没有以文字的方式最后确定下来，这种通过口耳相传方式进行传播的《公羊传》在每一位传播者口中均有可能造成诠经话语的改变。王晖先生就认为，“‘子以母贵确实符合西周春秋时代的宗法制，而‘母以子贵则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权制逐步形成之后的现象”3。考虑到战国中期以后子夏之儒不受重视4、秦代又不任儒者，以及“母以子贵”观念具有汉初礼例支持等事实，我们认为该传文是汉初传《公羊传》之公羊寿与胡毋子都在诠经时所加，并最后由此二人于景帝时著于竹帛。

除了诠释学上的必然性之外，“母以子贵”传文的书写还与公羊学的诠经特质以及汉初公羊学的政治命运走向有关。

与《左传》“以事解经”不同，《公羊传》诠经主要是“以义解经”，旨在探究圣人著经本原与经典大义。有学者将《公羊传》诠经的特质总结为探微阐幽、讥贬绝诛、作经制义、知权能变与经世致用五个方面，其中“依常变以演经、凭义法以经世”同时又是《公羊传》诠经的基本取向5。由于《公羊传》诠经多据义而发，且所阐大义也多为政治义，因而能够直接指向政治实践。同时，《公羊传》发掘圣人“微言大义”依靠的主要是三代礼制，在充分显示其“拨乱反正”的价值诉求的同时，也使《公羊传》掌握着制度话语权，客观上有助于为汉代新制度的设计提供经典的支持。《春秋纬》提出《春秋》乃是孔子“为汉帝制法”而作6，就是因为看到了《公羊传》解经的上述特点。综合以上来看，《公羊传》通经致用的学术特质，决定了《公羊传》服务政治并以制度话语积极干预政治话语的学术取向。

范宁在评价《春秋》三传的特色时指出“《公羊》辩而裁，其失也俗”7。何谓“俗”？许慎《说文解字》云：“俗，习也。”段玉裁引《汉书·地理志》注曰：“好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，谓之俗。”8段注“随君上之情欲”正可谓揭示出了范宁眼中《公羊传》“俗”的具体指向。事实上，《公羊传》的“俗”并不能被视为该书之失，恰恰是因为这种“俗”，才有了《公羊传》独特的价值与强大的制度活力。在制度、经义陷于茫昧难明之际，《公羊传》基于经典与时俗互动下出现的积极性误读或过度诠释往往可以为当下的统治者提供制度上的合法性依据。毕竟，所谓实行新的礼仪制度，在涤除旧礼的同时，需要附载旧礼系统中规范形式体系的某些要素。在这种语境下，再去审视《公羊传》中“母以子贵”的传文，就会觉得它并非无意义或无效用了。它完全可以为汉代初期类如文帝尊薄姬等缺乏经典支持的事件提供经典制度的支持，并且推动着类似行为的普遍化与制度化。

能够说明“母以子贵”被书写入《公羊传》之中，具有政治上的目的，还可以从下面有关《公羊传》的写定时间与公羊学被立为博士时间相吻合的推论结果中得到证明。如前所述，《公羊传》为公羊寿与其弟子胡毋生（子都）于景帝时期著之于竹帛。而据《汉书·儒林传》云“胡母[毋]生字子都，齐人也，治公羊《春秋》为孝景博士”1，不立公羊寿而立胡毋生，很大的原因就是公羊寿年岁甚高或已故。由此来看，《公羊传》应在胡毋生被立为博士前或任博士之官时写定。由于我们现在无法考证其始任博士至博士罢官究在何年，故关于《公羊传》写于竹帛的年代范围，只能大致作出如下推考：《汉书·公孙弘传》谓弘“年四十余，乃学《春秋》杂说”2，其所谓春秋杂说即《春秋公羊学》，这在《汉书·儒林传》中有清楚记载，谓胡毋生“年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗之，公孙弘亦颇受焉”3。按：据《史记》、《汉书》所记，公孙弘生于高祖七年（公元前200年）薨于武帝元狩二年（前121年），其“年四十余”即在公元前161年至前152年之间。由此可见，公孙弘师从胡毋生于齐，最迟是在公元前152年（景帝五年），这也是胡毋生官罢博士而归教于齐的最晚时间。这就是说，《公羊传》书于竹帛与胡毋生为孝景博士均在景帝前五年发生。这段时间正属于《公羊学》与政治话语强烈互动的关键时期。换句话说，《公羊传》写定的时间正是《公羊学》由民间之学升入庙堂之学的关键时期。当此之际，公羊寿、胡毋生的诠经取向就不免于向政治权力靠近，其现实作为就是在诠经之时努力为汉代制度的合法性提供经典的依据，而这正是景帝在政权建设中所急需者。

《公羊传》中存有不少汉制及汉代观念，这使得汉代纬学纬学家有了《春秋》乃圣人为汉立制而作之错觉4。圣人自然不可能为汉立制，唯一的解释只能是此类汉制或观念乃是汉初胡毋生等人诠经时所加，目的则在于为汉代新建制度提供经典的支持，而“母以子贵”观念被引入《公羊传》并最终著之于竹帛，也是以经典的形式为汉代庶出立为天子尊奉妾母行为提供经义的支持。

三、《公羊传》“母以子贵”传文的礼制化诠释及其对政治话语的干预

汉代“母以子贵”观念被写入《公羊传》，是汉初《公羊传》诠经者力图实现经典与政治的互动，积极借助经典诠释的活力介入政治的体现。这句看似多余的传文又对此后的宗法礼制观念产生了较大的影响，而汉代学者则通过循环诠释的方式进一步夯实了该传文的制度基础。

《公羊传》因立博士时间较短，故在景帝时尚无成就可资论述，在政治生活中也没有什么影响。到了汉武帝时期，《公羊传》经董仲舒完成今文学师法后，其地位便一路上扬，在政治生活中占据了非常显赫的地位，《公羊传》中的每一句话几乎都可以成为现实断狱或裁断礼讼的依据。而“母以子贵”四字传文也成为了一大制度话语，为相关的行为提供经典依据。

如前所述，两汉庶出皇帝加極尊称号于其本生母共发生过六例。可以看到，几乎每次出现这种事情，礼官大都援引《公羊传》“母以子贵”传文，以伸皇帝烝烝之情。《汉书·哀帝纪》载：

五月丙戌，立皇后傅氏。诏曰：“《春秋》‘母以子贵，奠定陶太后曰恭皇太后……”5

又，《汉书·孔光传》亦载：

又傅太后欲与成帝母俱称尊号，群下多顺指，言母以子贵，宜立尊号以厚孝道。6

由此可见，无论是皇帝还是群臣，都已经默认了“母以子贵”的合礼性了。此外，司马迁在记载文帝母薄姬崩一事上，不依惯例书“太皇太后崩”，而写“四月壬午，孝文太后崩”1，显然也是为了突显薄姬之为太后实因“母以子贵”。正是由于《公羊传》的经典性及其与政治的强大互动，东汉古文经学大家许慎也不惜以汉代礼制去理解《公羊传》。此后，今文家何休则吸收许慎观点，并以之作为“母以子贵”传文的注解。经过何休的疏解，该传文终于由春秋大义落实为具体的礼仪制度。由此，“母以子贵”的经典地位进一步得到夯实。东汉朝廷援引《公羊传》传文以说理者亦是多见。永元九年，太尉张酺在接受和帝为母亲梁贵人行尊崇之礼的策问时云：

《春秋》之义，母以子贵。汉兴以来，母氏莫不降显，臣愚以为宜上尊号，追慰圣灵，存录诸舅，以明亲亲。2

熹平四年，赵祐、卑整为尊崇冲帝及质帝母上疏灵帝，开篇即云：

《春秋》之义，母以子贵。隆汉盛典，尊崇母氏，凡在外戚，莫不加宠。3

以上建议都获得了最高统治者的认同并付诸实施。当然，这倒不是说“母以子贵”这一春秋之义在推动事件的进行上有多大的效力，而是说汉人通常有反本求古、借经自证的意识，在此思想意识之下，“母以子贵”显然最能够为此种行为提供经典的支持。又，光武帝建武十七年废郭皇后，两年后郅恽也曾以“《春秋》之义，母以子贵”而建议“太子宜因左右及诸皇子引愆退身，奉养母氏”4。这一理由其实有些勉强，要说也应该是“子以母贵”才是——母贵则子贵，母贱则子贱。不过透过这勉强之辞，也足可以看出这一“春秋大义”在汉人心中的地位。

当然，因《公羊传》传文助长的这股尊崇之风，势必也会因《公羊传》地位的下降而受到抑制。《后汉书·献帝本纪》载：“是岁（初平元年），有司奏，和、安、顺、桓四帝无功德，不宜称宗，又恭怀、敬隐、恭愍三皇后并非正嫡，不合称后，皆请除尊号。制曰：‘可。”5据前所述，恭怀、敬隐、恭愍三皇后之尊号均是在其子立为皇帝之后所加，是变庶为嫡现象。此时将之视为非礼之举并皆除去尊号，不仅仅是汉代礼制上的拨乱反正，实际上也可视为汉人对于《公羊传》传文“母以子贵”的经典性的质疑。此后，魏明帝曹叡亦通过诏书的形式禁止诸侯入奉大统而谓考为皇、称妣为后之事发生6。

然而，曾经被奉为天经地义的《公羊传》并不会因此而彻底失去其经典性，当今古文的利禄之争休歇之后，人们能够以平和的态度对待经文经与古文经的时候，经典必然会重新焕发活力。公孙瓒就曾引《公羊传》“子以母贵”之辞数袁绍罪责7，可见《公羊传》经典传文仍具裁断大义以彰褒贬的权威。而蜀国甘夫人死后，诸葛亮就以“春秋之义，母以子贵”为依据，追尊刘禅之母为昭烈皇后8，则更可以看出该传文的经典意义。

两晋时期，蕴含伸张母子之情的《公羊传》“母以子贵”传文与玄学中“称情而直往”9的重情思潮相暗合，更是具有了超越周代礼制约束的力量。尽管司马炎以下诏的方式表明了其严嫡庶之辨的决心10，但是，当涉及庶子皇帝尊崇本生母亲的礼制议定时，朝廷礼家却以“春秋之义，母以子贵”之辞及两汉故事为据而承风希旨11。以后历代王朝每每遇见相关的礼例也多是依此形式加以议定。可见，《公羊传》“母以子贵”传文自汉代以后已然成为了经典的制度话语，不断地为后世提供相关礼制的经典支持。

结 论

综上所论，《公羊传》“母以子贵”传文明显与先秦礼意不符，是经文的多余传文。通过探讨汉初礼制的现实状况、汉初文帝尊母薄姬为皇太后之礼例、《公羊传》被书写于竹帛与胡毋生被立为经学博士的时间关系等诸要件，可以推考“母以子贵”乃传《公羊传》之公羊寿与胡毋生所加，并最终书之于竹帛，其目的乃是为汉代的相关典制提供合法性支持。在这一传文的支持下，两汉出现了多次尊崇妾母的行为，也直接地推动了该行为的合礼化。东汉礼家就在这些礼例的基础上，将其认定为“隆汉盛典”、“汉家旧典”。与此同时，公羊学家则立足汉制，将此“汉家旧典”凝定为“礼，妾子立，则母得称夫人”的具体礼文，并以之诠释《公羊传》，成为“母以子贵”传文的经典注脚。这一注脚也因为《春秋》及《公羊传》的关系从而具有了古礼的身份。通过这种循环诠释的方式，“母以子贵”这一“微言大义”最终落实为具体的礼仪制度，致使“母以子贵”的经典性得到进一步加强，并因此而具备超越先秦古礼的强大力量。

由對“母以子贵”传文的制度渊源及经典化的考察，可以看到《公羊传》构建起了一个开放性的以政治学说为中心的诠释框架，《公羊传》的诠经非常关注时代政治的情势，积极为时政提供经典合法性支持。同时，“母以子贵”观念的经典化过程也揭示了中国古代礼制变革的内在机理，即礼制的因时变化虽然是受礼俗观念与现实作为而推动，但由于需要解决制度的合法性问题，故往往会通过借助经典诠释的方式寻找一个合于传统的名分。正是因为有了历代礼家不断地对经典进行合时代的阐发，新的礼仪制度才能名正言顺地出现。不唯《公羊传》如此，《礼记》以及此后围绕“三礼”经典著作进行阐发的汉魏六朝学人的经典诠释均是如此，礼制原典与前朝礼例故事、前代经典注说三者积极互动，从而完成“礼虽先王之未有，而可以义起”的历史使命1。从这个角度上讲，中国古代的某些礼制是在经典与社会的互动中，通过经典诠释的方式层累地构建而成的。

（责任编辑：陈炜祺）

The Classic Interpretation and the Reconstruction of the Ritual

——On the Source of Institution and Canonization about the Idea of the Mother 's Patriarchal Status Depending on Her Concubines' Patriarchal Status in the Gongyangzhuan

Zou Yuanzhi

Abstract： The idiom of the mother's Patriarchal status depending on her concubines' Patriarchal status in Gongyangzhuan not only violated the pre-qin Confucian spirit， but also had no real ritual basis of reality. This idiom was written in the Gongyangzhuan by the interpreter Hu-Wusheng， etc who affected by such idea and the relevant behavior. With the rapid rise of the status in political life of the Gongyangchuan and the ritual oriented interpretation， this idiom has become the spirit of the Chinese people， which provides classic support for the emperors who was born of the concubine of his father to upgrade their mother's position in the Han Dynasty. This interpretational action which absorbed the contemporary concept to explain the history so as to make it canonization reflects the Gongyang Study's political orientation in the annotations on classic. In addition， it also reveals the intrinsic mechanism of ritual change.

Keywords： the Idea of the Mother's Patriarchal Status Depending on Her Concubines' Patriarchal Status；Gongyangzhuan；Interpretation of the Classic； Canonization；Ritual