论礼的近代命运

文/张昭军

论礼的近代命运

文/张昭军

礼是中国文化的核心范畴，也是中国人社会生活不可或缺的部分。毫无疑问，礼含有许多值得汲取的思想智慧和精神养料。比如《礼记·礼运》篇所提出的大同思想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……。”今天读来，仍能强烈感受到一种理想的力量。然而，理想毕竟不等于现实，社会实践才是检验真理的标准。《礼记·大学》说：“好而知其恶，恶而知其美。”本文拟从现实层面考察礼在近代的命运，希望为较全面地认识儒家文化有所助益。

天崩地解：礼秩的丧失

礼秩，即以礼为原则确立的社会秩序，涉及到人与人、家与家、族与族、国与国之间的关系。兹谨从宏观上来看儒家的天下秩序在近代是如何解体的。

中国人的“天下”观念，是与儒家所建立的礼治秩序相统一的。在与西方接触之前，中国人没有现代意义上的“世界”与“国家”概念。“天下”观念是中国古人关于世界秩序的核心观念， “天下”就是中国人的世界。这个世界是一个整体，它以京师和中原为中心，向周边辐射。以朝贡体制为例，它在形态上呈同心圆之状，“内中国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。夷狄又可分为内藩和外藩。中国作为宗主国，与藩属国不是殖民与被殖民的关系。为了显示“天朝上国”的富有、大度和友好，中国统治者总是本着“薄来厚往”的原则，尽可能给予朝贡者以赏赐，所以，各藩属国多是甘愿来华朝贡。而且，在藩属国处于危难之时，中国能够提供一定程度的保护和帮助。

当然，华夷双方不是对等关系。儒家主张华夏中心主义，认为以中原为核心的华夏文明与周边的蛮、狄、夷、戎比较，存在文明与野蛮之别。华夏中心主义实质上是儒家文化中心主义，它维持天下秩序的理论基础就是儒家的礼。正如杨度在《金铁主义说》一文中所指出：“《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越”，均以礼为标准。

步入近代后，中国人的天下观念和礼治秩序受到了前所未有的冲击。这里试以地理学为例予以说明。

客观地说，中国古代地理知识并不落后，但没有引起士大夫的足够重视。到清代中叶，这种状况无根本性改变。魏源被誉为“开眼看世界”的先进人物，但他仍然没有突破传统的华夷观念。他提出的名言“师夷长技以制夷”，并不具备“学习西方”的现代性。因为，他“师夷长技”的根本目的不是为了提高自我、超越自我，而是为了“制夷”，仍是古代以夷攻夷的权宜之计。日本明治初年，日本著名学者重野安绎曾讥讽魏源说：“自外来者皆帆于海，遂目以海国，而自称曰中土，是井底之蛙耳！”他认为魏源所秉持的依旧是华夏中心观，而非现代意义的世界观。实际上，直到戊戌维新时期，中国士大夫的科学知识仍相当贫乏。1898年，皮嘉祐撰写了一首《醒世歌》：“若把地球来参详，中国并不在中央”；“地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁？”意在向国人传播近代地理常识。然这并不能为守旧士大夫所接受。大学者如叶德辉等人对《醒世歌》“中国并不在中央”的观点不以为然，引经据典，严辞驳斥。在他们看来，中国是否在中央，不单是地理方位问题，而是关乎华夷秩序。由此可见西学对中国人观念世界和文化秩序冲击的现状。

然而，较之于思想观念，现实要残酷得多。西方人借助铁与火的威力，强行摧毁了中国人沿袭数千年的礼治秩序。清代疆域形势变迁图，直观地展现了华夷秩序的解体过程。清鼎盛之时，藩属国东有朝鲜、琉球，南有安南、南掌、暹罗、缅甸，西南有廓尔喀、哲孟雄、不丹，西有浩罕、哈萨克、布鲁特，等等，达数十个之多。晚清几十年间，他们相继落入列强之手，维系上千年的朝贡体系随之瓦解。即便治内之地，清廷也无法做主，任人宰割。俄国、英国、法国、日本等国家通过侵略战争及不平等条约，蚕食鲸吞，至少割走330万平方公里的中国领土。列强还通过强占租界地和划分势力范围等手段，对中国进行了野蛮的殖民统治。而且，京师两次陷落于西方列强手中。到清末，天下已不再是中国人的天下，甚至连与西方人平起平坐的资格也没有了。1900年夏，八国联军入侵北京，天朝的太后携天子仓皇出逃。八国联军不仅在天朝的首善之区烧杀抢掠，而且公然在紫禁城阅兵扬威，联军头目还放肆地坐在天子的龙椅上留影。乾隆帝接受大英使臣马戛尔尼的跪拜礼仿佛就在眼前。前后对比，形如隔世！慈禧所面对的局面可谓天崩地裂。素有“礼义之邦”之称的中国，被对方视作未开化的野蛮国家。从此，历史上的华夷文野之分失去合法性，以礼为核心的天下秩序和意义世界分崩离析。

礼崩乐坏：礼教的衰败

顾名思义，礼教即以礼为教，其内容因应时代而有所调整。孔子主张扩大受教范围，把周礼运用到庶民阶层，“道之以德，齐之以礼”。他还提出“正名”论，“君君、臣臣、父父、子子”，强化伦理教育。汉代尊崇儒术，明确提出三纲五常说，礼教走上细密化和程式化。宋代以降，纲常名教与程朱理学紧密结合在一起，礼教之风大为流行。清末有人甚至称：“吾人舍名教纲常，别无立足之地，除忠孝节义，亦岂有教人之方？”可以说，从孩提时代的《童子礼》《三字经》等启蒙读物，到身后的牌坊、碑传，均是礼教的体现物。

以礼为教，彬彬有礼，初衷是使人由野蛮走向文明。然而物极必反，明清时期，礼教走上了极端，扭曲了人性，呈现出严重的病态。步入近代后，这种状况并无多少改善。

礼教病态之一：单向化。从本源上说，所谓“君臣”“父子”“夫妇”，对双方都有要求。然而，现实生活中，礼教却是君对臣、父对子、夫对妇的欺压工具，造成了君权、父权、夫权绝对化，即便英君、名儒也不例外。康熙帝以“尊儒重道”著称，重视纲常教化，但他所看中的仅仅是臣下的忠诚。曾国藩被尊为“一代儒宗”，他所理解的纲常也是单向化的。他教导长子纪泽说：“君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”从上到下，他们普遍把三纲上升为最高道德原则，强调的仅是臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从。

礼教病态之二：愚民化。有什么样的文化就有什么样的国民。对于忠臣义士、孝子节妇来说，礼教代表了人生的意义，寄托了人生的信仰。他们甘愿为名教而献身，他们去世后，又进而成为他人宣传的教材和学习的榜样。近代社会动荡、战祸频仍，甘为名教殉身者数目惊人。仅同治二年七月，安徽六安获准旌恤入祀的殉身绅、民、妇女就达1887名，山东莱州则有3282名。据《徐州府志》记载，从清初至同治年间，夫亡守节者达4151人，遇变捐躯者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉烈守贞者146人。入清以后，安徽桐城节烈妇女增长速度惊人。该县烈女祠在明代祀有93人，至道光中叶，所祀妇女已达2774人。福建福州一带，“凡女已字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自尽。先日于众集处，搭高台，悬素帛，临时设祭，扶女上，父母外皆拜台下，俟女缢尽，乃以鼓吹迎尸殓归。女或不愿，家人皆诟詈羞辱之，甚有鞭挞使从者”。此类记载在史书中不胜枚举。

可以说，至晚清，礼教已陷入了严重病态。病态不是礼教的发展，而是礼教的败落。败落的礼教是中国文化的负担，是中国文化腐朽、落后、愚昧的象征。

另一方面，礼教又受到了新思潮的大扫荡。无论是维新派、革命派，还是新文化派，均把礼教作为重点批判对象。

维新派首举义旗，向礼教发起了猛攻。他们把礼教比作阻碍中国社会进步的“桎梏”“囹圄”和“网罗”。康有为从个性解放出发，控诉礼教压制人性：“君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴；夫之专制其家，鱼肉其妻孥，视若奴隶，恣其凌暴。在为君、为夫则乐矣，其如为臣民为妻孥者何！”谭嗣同所著《仁学》明确提出要“冲决网罗”，认为礼教并不是神圣永恒的“天理”，而是君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻的工具。

革命派对礼教的批判又前进了一步，认为礼教是野蛮时代的象征物。他们说：礼者，“此野蛮时代圣人作之以权一时，后而大奸巨恶，欲夺天下之公权而私为己有，而又恐人之不我从也，于是借圣人制礼之名而推波助澜，妄立种种网罗，以范天下之人。背逆之事，孰逾于此”！他们指出礼教乃制造社会不平等的渊薮，养成了中国人的奴隶性：“重礼则养成卑屈之风、服从之性，仆仆而惟上命是听，任如何非礼，如何非法，而下不得不屈从之。君可不敬，臣不可不忠，父可不慈，子不可不孝，是重礼者之代表也。卑屈服从之奴性，呜呼极矣！”数千年来中国人津津乐道的礼教，在革命家笔下变成了野蛮和罪恶的代名词。

新文化派把礼教与吃人联系在一起，抨击力度空前。鲁迅在《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”吴虞在《吃人与礼教》中发挥说：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！”“我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！什么‘文节公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套来诳骗我们的！我们如今应该明白了：吃人的就是讲礼教的、讲礼教的就是吃人的呀！”他们把吃人和礼教画了等号，彻底改变了礼教在中国人心目中的形象。新文化运动之后的近百年中，反礼教运动愈演愈烈，以至于“礼教”变成了上上下下口诛笔伐的贬义词。

道不在兹：礼义的败落

礼义是对礼本身所蕴含意义的阐释。清代以来，包括理学、朴学在内的儒家各派对礼之大义无所发明，导致礼义严重扁枯。从与礼相关联的角度，笔者把清代士大夫分为四种类型，以说明礼义学说的状况。

其一，假道学。儒家讲究实体实行，知行合一。而假道学者，则是满嘴仁义道德，背地却为非作歹，甚至丧尽天良。当时，假道学、伪君子不在少数。

纪晓岚《阅微草堂笔记》载有这样一则故事：“有两塾师邻村居，皆以道学自任。一日，相邀会讲，生徒侍坐者十余人，方辩论性天，剖析理欲，严词正色，如对圣贤。忽微风飒然，吹片纸落阶下，旋舞不止，生徒拾视之，则二人谋夺一寡妇田，往来密商之札也。”这两位塾师说一套做一套，言行不一，具有代表性。方宗诚系晚清名士，实则是假道学。据记载，他剽窃方东树“未刻之稿，游扬公卿间，坐是享大名。初客吴竹如方伯所，有逾墙窥室女事”。他任枣强县令5年，敛财40万金，以致离任之日，乡民聚集城门，具粪秽以待。同光年间的大学士徐桐也被人目为假道学，不过，他的情况有所不同。他官至尚书，位高权重，却能洁身清廉，勤谨任劳，按儒家的标准，应该算是忠臣和清官。问题出在他不识时务，逆违潮流。他嫉恶外国事务如仇，戊戌时期极力反对变法。义和拳起，禁咒召神，他信以为真，鼓动朝廷对外宣战，主持了攻教堂、围使馆、杀洋人等排外事件。他自以为能灭洋人，靖国难，结果适得其反，京师陷落，大局糜烂，只好自缢以谢天下。正是这样一位誉满天下的理学名臣，却“崇奉异端，贻毒海内”，人们认为他称不上有真才实学，故此，他也被奉以“假道学”之名。

其二，株守派。清代还有“真理学”的说法。所谓“真理学”，就是真心实意崇奉程朱理学者。他们奉二程、朱子为神明，甘愿匍匐于脚下，声称“天不生尼父，万古矇其视。天不生紫阳，百代聋其声”。这类人是礼教的产物，又是礼教在现实社会中的维护者和践行者。清前期的名臣李光地、中期的陈宏谋、晚期的倭仁，均恪守程朱之道，以宣传和践行礼教为职责。李光地，系康、雍两朝公认的理学名臣。康熙帝曾三次授予御匾，表彰其功，雍正帝也对他欣赏有加。李光地对孔孟程朱之道表示由衷服膺，他在康熙帝面前表示：“然臣之学，则仰体皇上之学也，近不敢背于程、朱，远不敢违于孔、孟，诵师说而守章句，佩服儒者，摒弃异端。”陈宏谋，被尊为乾隆朝“理学名臣之冠”。他对理学也无所创新，只是株守前人成说，宣称：“讲学人不必另寻题目，只将《四书》《六经》发明，得圣贤之道，精尽有心得，此心默契千古，便是真正学问。”倭仁，曾任同治帝的师傅，时人称他有圣贤气象。他对理学的诠释也完全是以程、朱为转移。他本人对此高度自觉，在日记中表示：“孔、孟大路，经程、朱辨明后，惟有敛心逊志，亦趋亦步，去知一字行一字，知一理行一理，是要务。”值得注意的是，他们对理学的尊奉，并未停留在理论或口头上，而是在日用伦常中身体力行，将思想信仰与道德实践切实结合起来。如倭仁，作为清廷重臣，他思路明确，即严格遵照程朱理学的道德要求来治理国家。他的名言“治国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，后人引以为顽固派的证据，从渊源上说，这句话恰恰来自于儒家传统，与《礼记》所说“忠信为甲胄，礼义为干橹”一脉相承。

其三，书斋派。

应承认，有清一代，礼经研究成就突出，不仅官方编有《大清通礼》《三礼义疏》等典籍，而且涌现出一批专家学者。如秦蕙田、凌廷堪、胡培翬、黄以周、孙诒让等，都对礼经有深入的研究。据此，有学者认为清代乃礼学复兴时期，但礼学在何种意义上复兴，值得分析。因为，他们的著作偏于考据，内容主要表现为对前人研究成果的整理和总结，而不是思想理论的创新。即便有学者力图重释一些礼学命题，也并未带来根本性突破，且不说其中夹杂有较浓的门户之见。

简言之，汉学家的礼经研究与现实距离较远。正如钱穆所批评：“社会性的礼乐是该与时俱变的，专靠考据古礼，创兴不起今礼来。”与新派人物相比，汉学家往往缺乏一种宽阔的世界视野，他们无法回答时代所提出的重大课题，在所难免。

其四，记诵派。

此派又可称为考试派，人数最多。《礼》是科举考试必考的内容。读书人虽自小读圣贤之书，但主要是为博取功名。他们以记诵、科考见长，对礼义学说缺乏深刻认识，甚至把读书与做人判为两端。罗泽南描述湖南的情形说：“近日之士以作文掇科为急务，语以身心性命之要，莫不以为迂而笑之。”陕西学者贺瑞麟也称：士人浸淫于举业，不讲正学，以致“一有守正之士，例遭指目，不诽笑，即诋毁”。清代中后期，此类专注利禄之途而不问圣贤之道者大有人在。

世易时移，步入近代后，儒家文化因不能适应“中西大通之局”，大势已去。到新文化运动时期，中国知识界的价值取向已发生根本性改变。陈独秀绝决地表示：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”无论是被迫还是主动，20世纪的中国人都面对着一个共同的局面：包括礼在内的儒家文化已无可挽回地衰落了。

【作者系北京师范大学历史学院教授；摘自《福建论坛》（人文社会科学版）2017年第9期】