新文化运动百年祭：论儒学与人权

〔摘要〕 新文化运动的宗旨并非“反孔非儒”，而是“人权与科学”；其第一义是伦理与政治层面的人权。运动直接针对的现实对象是康有为等人的“孔教”，而“立孔教为国教”是与袁世凯等人“尊孔复辟”相配合的；运动针对的历史对象是君主专制时代的“礼教”，而作为君主专制的伦理政治学说的“礼教”已不适应于现代性的生活方式。按照孔子儒学原理，“仁”（博爱精神）“义”（正义原则）才是根本；而“礼”（社会规范及其制度）则应当是随生活方式的转变、社会形态的转型而“损益”转换的。因此，新文化运动为儒学自身的现代转型提供了历史的转机。

〔关键词〕 新文化运动；人权；反孔非儒；孔教；礼教

〔中图分类号〕B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）04-0134-09

整整一百年前，中国兴起了一场声势浩大的思想文化运动，史称“新文化运动”，其标志性事件就是陈独秀主编的《新青年》创刊号由上海群益书社于1915年9月15日出版。①近年来，中国学界，尤其是儒学界出现了一股彻底否定新文化运动的思潮，其根据之一是对新文化运动之宗旨的这样一种判定：“反孔非儒”。本文意在阐明：新文化运动不仅不“反孔非儒”，而且正如现代新儒家贺麟所指出，新文化运动“是促进儒家思想新发展的一个大转机”。②可惜语焉未详，需要更为透彻的分析。

一、新文化运动的宗旨是什么

什么是“新文化运动”？新文化运动的宗旨是什么？

这首先需要厘清“新文化运动”的概念。以《新青年》为思想大本营的新文化运动，其概念涵义有广狭之分：（1）最广义的“新文化运动”一直延续到1923年，为期八年。当年6月，《新青年》由月刊改为季刊，再度成为中共中央机关刊物（此前一度停刊）；同年2月，爆发了“科玄论战”（或称“人生观论战”），标志着现代新儒家正式登上了历史舞台③，中国思想文化领域自由主义、唯物史观派和现代新儒家三足鼎立的格局正式形成。参见黄玉顺《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，成都：四川人民出版社，2002年。（2）较狭义的“新文化运动”到1920年为止，为期五年。从当年9月第8卷起，《新青年》成为上海共产主义小组的机关刊物（后来一度成为中共中央机关刊物）。（3）最狭义的“新文化运动”截止于1918年底，为期三年。当年10月，李大钊在《新青年》第五卷第五号发表《庶民的胜利》和《Bolshevism主义的胜利》等，标志着《新青年》开始变成马克思主义的思想舆论阵地。

本文所讨论的就是从1915年9月开始到1918年9月截止的“新文化运动”，因为这种最狭义的概念其实才是最确切的，当今学界一部分人所要否定的正是这个意义上的新文化运动；而自1918年底李大钊在《新青年》宣传马克思主义，尤其是1919年“五四运动”所谓“五四运动”其实有两个不同的概念：一是作为政治运动的1919年“五四运动”，一是作为思想文化运动的所谓“五四新文化运动”、即“新文化运动”。爆发以后，新文化运动的宗旨就发生了转向，不再是原来意义上的“新文化运动”了。因此，称新文化运动为“五四新文化运动”是大错特错的，因为新文化运动跟1919年“反帝”的五四运动并没有直接关系；相反，五四运动的爆发使新文化运动的方向发生了逆转。

新文化运动的宗旨并非什么“反帝反封”，而是陈独秀在《新青年》发刊词（注意：这是专用于发布办刊宗旨的发刊词）《敬告青年》中所陈“六义”：“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”陈独秀：《敬告青年》，原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。下同。；其中最根本的是第一义：

等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”——破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。

这里的一系列关键词“自主”“自由”“平等”“人权”“权利”等等，都是伦理政治哲学层面的概念，矛头直指君主专制。这些概念其实都可以归结为“人权”，而与第六义“科学”相呼应，故陈独秀在该文最后总结道：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”简言之，新文化运动的宗旨就是“人权与科学”；在伦理政治方面，新文化运动的宗旨就是“人权”。在这个意义上，否定新文化运动就意味着否定人权；今天的儒者如果反对新文化运动，那就意味着反对人权，将儒学与人权对立起来！这是必然的逻辑。

陈独秀后来写过一篇《新文化运动是什么》，那时他已是马克思主义者，所以反不如这篇《敬告青年》讲得清楚明白，但毕竟还是注意到：“新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。……新文化运动是人的运动。”陈独秀：《新文化运动是什么？》，原载1920年4月1日《新青年》第七卷第五号。这是讲的政治哲学意义上的人权。“人权”这个概念涵盖了“民主”，民主只是人权在政治制度上的落实，故陈独秀所陈“六义”并未提及“民主”。后来陈独秀有另一种著名的概括——“德先生（Democracy）和赛先生（Science）”，即“民主与科学”（陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载1919年1月《新青年》第六卷第一号）。其实，将新文化运动的宗旨概括为“民主与科学”是不确切的，因为“民主”并不能涵盖上述一系列关键词“自主”“自由”“平等”“人权”“权利”。

由于“人权”这个宗旨，新文化运动必然对某种意义的“儒学”采取批判的态度。这是因为，传统儒学确实曾经在很长一段时间里与君主专制联系在一起，即所谓“制度的儒家化”和“儒家的制度化”参见干春松《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社，2003年。，因而被视为“人权与科学”的对立物。所以陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文

学。”陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载1919年1月《新青年》第六卷第一号。鉴于新文化运动所反对的这些东西，往往都被贴上了“孔”“儒”的标签，于是，新文化运动便被概括为“反孔非儒”。

但是，“反孔非儒”这个概括并不符合新文化运动的实际。“反孔”给人的印象是全盘反对孔子，“非儒”给人的印象也是全盘反对整个儒学或儒学的全部内容；然而事实上，新文化运动并非如此，否则，我们无法理解，陈独秀竟然在这篇发刊词《敬告青年》中号召青年以孔子为楷模：“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由。”作为宣告《新青年》宗旨的发刊词，《敬告青年》只有这一处提到“孔”，竟完全是正面的肯定态度。

胡适也曾谈到：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述中，对孔子和早期的‘仲尼之徒如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒家（Neo-Confucianism）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”唐德刚：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社，1983年，258页；另见葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》，上海：华东师范大学出版社，1981年，下册，265-266页。胡适这番解释的意思是说，新文化运动“反孔非儒”这种说法是站不住脚的。

诚然，在关于孔子、儒学的言论中，新文化运动确实存在着不少矫枉过正的偏激之辞，这方面的问题已经有许多学者讨论过，本文不再赘述；但同时，学者们也纷纷指出，这些言论其实并非新文化运动宗旨的表达。下文将阐明，实际上，新文化运动所批判的是特定涵义的“孔教”，这并非所谓“反孔”；是特定涵义的“礼教”，这并非所谓“非儒”。

二、新文化运动对“孔教”的批判并非“反孔”

从新文化运动所批判的对象来看，有三个出现频率很高的关键词是特别值得考察的：“儒教”“孔教”“礼教”。大致来说，新文化运动中的“儒教”一词，包括了“孔教”和“礼教”两层概念。关于“礼教”，下节考察；本节先来考察一下当时的“孔教”概念。

诚然，新文化运动中的“孔教”一词，有时确实指的是整个的孔子儒学。例如陈独秀说：“记者非谓孔教一无可取，唯以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。”〔1〕又说：“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。”陈独秀：《答俞颂华》，原载1917年3月《新青年》第3卷第1号；见《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，279页。但这里泛指孔子儒学的“孔教”，实属上文所提及的矫枉过正的偏激之辞。事实上，当时“孔教”一词更多的并非泛指孔子的学说，而是特指康有为等人所鼓吹的那种“孔教”及与之相联系的君主专制复辟势力。

其实，与“反孔”的判断正相反，新文化运动的领袖人物不乏尊孔言论。陈独秀表示：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值”陈独秀：《孔教研究》，载1919年5月4日《每周评论》第20号，第4版。；“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值？我敢肯定地说有”陈独秀：《孔子与中国》，载 1937年 10月 1日 《东方杂志》34卷 18、19号；见《陈独秀著作选》第3卷，377-379页。；“孔学优点，仆未尝不服膺”。陈独秀：《答常乃惪》，载1917年2月《新青年》第2卷第6号；见《陈独秀著作选》第1卷，265页。胡适也盛赞孔子：“他基本上是一位政治家和改革家”；“孔子的中心问题，自然应当是社会改革”。〔2〕即使最激进的吴虞，也不过是这样讲的：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世、阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰‘吾爱孔子，吾尤爱真理，区区之意，亦犹是尔。”吴虞致陈独秀的信，载1917年1月《新青年》第2卷第5号。在这个问题上，李大钊讲得最透彻：

余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。李大钊：《自然的伦理与孔子》，载1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”；见《李大钊全集》第1册，北京：人民出版社，2006年，247页。

这里的关键词是“君主”“专制”；而在孔子的时代，君主专制，亦即帝制还没产生呢！君主专制的帝国制度产生于秦代，确立于汉代，“孔子为历代君主所雕塑之偶像”亦始于汉代。

鲁迅在1935年发表的《在现代中国的孔夫子》也指出，权势者的“孔子”与民众没有关系：“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。”〔3〕此文的标题已说得很明白：新文化运动所批判的乃是“在现代中国”（指新文化运动时代的中国）的孔子，而非原来的孔子。

这里有必要澄清一下所谓“打倒孔家店”的说法。已有学者指出，新文化运动并没有提出过“打倒孔家店”的口号〔4〕；新文化运动的代表人物当时只有“打孔家店”的提法；把“打倒孔家店”当作新文化运动的纲领性口号，那是陈伯达等人的加工改造，是出于某种政治目的的歪曲。王东：《五四精神新论》，北京：中国青年出版社，2009年。引自纳雪沙《关于“五四”精神诸问题的新阐释——北京大学王东教授答问录》，2009年6月29日《北京日报》：www.bjd.com.cn/gdjc/200906/t20090629_526693.htm。胡适后来也在一封信中表示：“关于‘孔家店，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。”〔5〕这就是说，所谓“打孔家店”并不是要打倒孔子儒学。其实，所谓“孔家店”的具体所指是很清楚的，就是作为专制帝国伦理政治意识形态的“礼教”（详见下节），及其在当时之典型表现的“孔教”。