对《尼各马可伦理学》幸福观的认识以及与我国古代思想的比较

焦 阳，乌晓晔，焦应达

(1.内蒙古师范大学 法政学院，呼和浩特 010021；2.内蒙古大学 法学院，呼和浩特 010021)

幸福是人类普遍和永恒的话题，每一个人乃至整个社会对幸福的追求从未停止过。在历史长河中，曾经有多个伦理派别提出了自己的幸福观。从我国古代的贤圣到古希腊的先哲，诸如儒、道、佛家以及德谟克利特、柏拉图、苏格拉底等思想家在其特定的历史年代都对幸福观有着和而不同的见解。亚里士多德作为一名优秀的哲学家、伦理学家，在其著名的伦理学著作《尼各马可伦理学》中，在古希腊的生活背景下，批判地吸取了苏格拉底等思想家关于幸福的思想，创立了德性幸福论[1，2]，在伦理学的发展史上达到了一个新的高度。

一、对亚里士多德幸福论的主要认识

(一)幸福是合乎德性的人的现实活动

亚里士多德作为一位杰出的思想家，他的观点也受到了很多先哲的影响，比如苏格拉底和柏拉图等哲人，同样其幸福论的理论也源自于“德性”。与古人所说的“德性”不同，亚氏所谈到的“德性”的意义更加广泛和深刻。在尊重先哲思想的同时，亚氏也辩证地发展了自己的理论。与类似“先天知识论”等理论所不同的是，他对于德性的认识分为两个层面的内涵，一方面德性使得人们处于一种良好的状态，另一方面德性是人们具有的一种品质，二者互为补充。亚里士多德的论述中把德性的结构分为理性和非理性两个部分[3]，根据这种划分，他把和灵魂中理性部分相对应的德性称之为“理智德性”，而把和非理性部分对应的德性称之为“伦理德性”。其中，理智德性与人的理性思维、智慧等因素相关，依赖于长期的教育。伦理德性则与人的情感、社会实践相关，需要在生活群体的长期交往中得以实现。亚里士多德的幸福论认为幸福的产生是有前提的，它需要人的理智德性与伦理德行共同来完成和实现，不是一种幻想、不是上天的恩赐，而是必须通过自主的现实活动，诸如学习、工作、训练等才能得到，也即幸福取决于我们自身而非命运。

(二)幸福是最高的善

在《尼各马可伦理学》第一卷里，亚里士多德就提出：“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择都以某种善为目标。”[1]但是这种善有其特殊性，最高的善与一些人们普遍认为是善的因素，比如财富、地位、名誉、享乐等不同，以他物为目的的善不会成为幸福的真正源泉[4]。也就是说，人们是为了幸福本身而选择幸福的，而永远不是为了其他目的。另外它还必须是固有的，它不依赖于外物，更不为外物所剥夺。因此这种最终目的也就是我们追求的最终幸福，所以亚里士多德认为至善就是幸福，至善和幸福作为人生最终的目的在性质上具有一致性。此外，亚氏还把“善”划分为两种，一种是灵魂的善称之为“内在善”，另一种是外在于人的各种善，例如财富、地位、享悦等[3]。亚里士多德的至善论，对于内在与外在的善都做了论述，一个人要达到真正的幸福，内在的善必不可少，而外在的善也并不完全是所谓的“世俗”，因为按照亚氏的观点，外在善是达成最终幸福的必要条件，外在善为我们的实际获得幸福提供手段和工具，因此只有做到内、外之善的统一才能达到了真正的幸福。

(三)幸福是“中道”的善

中道原则是亚里士多德伦理学的价值追求，是判断善恶的标准。前已论述，亚里士多德把德性的结构分为理性和非理性两个部分，其中伦理德性指的是灵魂中和欲望、情感等部分相对应的德性，中庸原则主要是与伦理德性相关的[5]。《尼各马可伦理学》中认为伦理德性是一种能做出选择的品质，之所以认为其是一种品质，主要是由于灵魂的两种构成要素，情感和能力，并不构成伦理德性的真正要素，而只有品质这种因素才是构成伦理德性的关键。而伦理德性作为一种品质，其主要表现就是中庸之道(所谓的中道)，中道主要指的是存在于过度和不及这两种恶之间的一种中间状态。对于中道的解读，在古希腊就流传着“认识你自己、万事切毋极端”这样的思想，柏拉图也在其对话录中谈到了关于“两种极端”思想的摒弃，上述二者的本质可以认为是属于“中道”理论的一种初级形态。亚氏一方面继承类似的先哲理论，另一方面，他也从其时代出发发展了更为深刻的思想。他将人类的情感分为三个不同的层次，而唯有处于中间状态的这种情感才是最应该得以表达和实现的，而这种处于中间层次的情感就是“中道”。德性必然要被过度和不及所破坏，而只有在正确的时间、地点、交往正确的人，并以正确的方式感受这些感情，这种中间的行为状态才会获得幸福。而既然幸福就是合乎德性的人的活动，对于我们所追寻的最终的善，其实现必然要以中道原则为前提条件。

(四)个人与城邦幸福的关系

古希腊城邦在当时的生活中分别扮演着民主政治生活和公共社会生活的角色，这种城邦生活对每个公民尤为重要，亚里士多德的幸福论认为个体幸福的实现是以其在城邦的政治生活为前提的[5，6]。他的幸福观倡导集体主义价值观，而个人与城邦的关系犹如部分与整体的关系，个人离不开城邦这个整体，城邦是由个人、家庭和部落组成同时高于个人，即整体的善高于个体的善，城邦的幸福高于个人的幸福。同时，二者其实本质上并不矛盾，而是辩证统一的关系，即个人追求的善与城邦集体所追求的善是一致的。个人与城邦在利益上不存在绝对的冲突，如果对城邦有利的善也必将会对个人有利，从而在这个过程中，人逐步培养他的德性并获得某些必要的外在善，进而服务于至善这一目的。

二、与我国古代幸福观的比较

(一)具有类似的德性幸福观

我国古人对幸福观问题的最早论述出自著作《尚书》中的《洪范》篇[7]。《洪范》一书据传是周武王战胜纣王之后，向箕子请教所得，本书中提出了“向用五福，威用六极”的思想，所谓“五福”、“六级”即是对幸福与不幸组成要素的解读，我国向来有所谓“五福临门”的说法。从其对二者的论述中，可以看到我国古人最早对幸福的思考方式，将幸福与不幸辩证地提出，是从对立中对幸福进行考量的，把健康、安宁、财富看成是幸福的前提条件。《洪范》的幸福观被后来在我国古代占统治地位的儒家思想所继承，儒家先哲把对德性与幸福的认识提高到了新的阶段，认为影响人幸福的一些因素，尤其是一些外在的社会环境是不易为人所左右的，因此倡导通过“攸好德”的方式形成仁、义、礼、智、信的道德品质，进而达到自身的内在幸福。儒家的幸福观按照孔子的基本观点，可以从三个方面做以解析，包括“孔颜之乐”、“曾点之志”以及“禄在其中”。其中“孔颜之乐”被认为是孔子幸福观的一种基本形态和核心内容。这种观点其实蕴含的思想就是“精神的幸福”，而我们常说的“安贫”和“乐道”便成了这种观点不可或缺的两个方面。在《论语·雍也》中，子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”显然，其中的幸福并不是生活的“清贫”所带来的，安逸好乐是人的天性，这里的幸福其实就是德性、精神层面达到一定境界之后所带来的一种悠然幸福的状态。除了儒家，道家、佛家等思想也各自形成了具有其历史特征的关于幸福的理论，诸如道家强调“无为”、“天人合一”的幸福观以及佛家的“苦谛”、“灭谛”的幸福观[7]。儒、道、佛的幸福观虽然不尽相同，但基本思想都是把追求幸福作为人生的真谛，认为克制欲望、坚守内心、不动于外、修养德性是人达到幸福的途径。这与亚里士多德的幸福观存在一定的共同点，我国古代的优秀思想与亚里士多德关于幸福观的思想都是产生于社会动荡不安的时代，他们都在思考怎样才能实现社会的长治久安，让黎民百姓过上富足安宁的生活。二者均认为德性与修身是幸福的重要前提，受柏拉图和苏格拉底的影响，亚里士多德认为唯有德性优良的人才能够达到真正的善，他为我们概括出幸福的内涵，即是一种完全合乎德性的现实活动。而德性与自我精神和情感是息息相关的，需要通过实践活动，培养和发展个体所具有的宽容、仁爱、正义等精神情感，并使这些情感来引导人们培养更好的德性而获得最终的善[3]。

(二)对“中道”思想较为类似的认知

孔子在《论语·雍也》中提出：“中庸之为德也，其至矣乎。”他认为中庸是至德，是道德的最高境界。熟知的“过犹不及”在《论语·先进》中进行了诠释，子贡问:“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”“过”和“不及”都偏离了中道原则，故二者都是不可取的。在孔子关于“仁、礼”的整个思想体系中，中庸思想始终贯彻其中，上述的思想体系缺少中庸精神的支撑都会陷入偏驳的论调。孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为原则，试图在礼坏乐崩的春秋乱世中通过规范人的行为准则，重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有别的社会秩序。这种论点与亚里士多德的中道原则相契合，亚氏认为德性是能够让一个事物保持其状态并且维持其运行与实现的前提，而这种前提又会被过度和不及所破坏，因此中道原则在德性的塑造过程中具有重要的作用。但是孔子儒家思想的“中庸(或者可认为是中道)”与亚里士多德的中道原则又不尽相同，其中二者在对“礼”和“法”制衡上的观点就存在差异。孔子把“礼”作为是否合乎中庸的重要标准[7]，这里的“礼”主要是指用来维护封建社会制度的一种手段。从形式及实质上来讲，礼乐表现为一套严格的等级制度，对王公大臣等各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定，其制度精髓就在于表现“忠、恕、孝、仁、友”等情感。从政治性上来讲，通过“礼”这种方式，可以在乱世中维持君臣、父子、上下级的稳定关系，因此孔子的思想属于“以德治国”。而亚里士多德则把“法”作为是否合乎中道的标准，强调事情的公正性、法律性，以秩序化的方式保证社会制度的良好运行和人们的幸福生活，正如其观点中：“人在达到完美境界时，是最优秀的动物，然而一旦离开了法律和正义，他就是最恶劣的动物。”因此其在中道原则方面更倾向于“以法治国”，法律是公正(或者正义)的体现，要使事物合乎正义，须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰正是这样一个中道的权衡。

(三)对个人与城邦以及幸福的实现具有不同的理解

在古代儒家思想中，“孔颜之乐”诠释了纯粹的德性幸福观，“曾点之志”阐述了抽象的德性幸福观，而“禄在其中”则启迪了现实的德性幸福观。三种形态德性幸福观构成了孔子德性幸福的完整形态。然而就孔子的德性幸福观而言，人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐”，以至于常把德性幸福完全等同于“孔颜之乐”，而“曾点之志”由于升华了幸福观在功利方面的诉求也广受推崇，反而是“禄在其中”这一思想逐渐为世人所淡忘。我国儒家的幸福观多以“安康”、“攸好德”等思想作为其主旨，讲求幸福的实现在于反求诸己、克制欲望[7]。这种传统的幸福观注重道德，但一定程度上偏离了其一贯倡导的“中庸”原则，产生了一定的矛盾，因其所论述的“完全发自内心的德性”事实上是与现实生活相背离的，也是不现实的，造成了理想道德与现实生活的冲突。亚里士多德的幸福观是一种完全合乎德性的现实活动，幸福必须通过德性的活动即实践才能获得，也即是说德性是实现幸福的必要条件，但不是充分条件，因为纯粹意义上的思辨而不实践是不能达到最终的幸福的[8]。为了使人达到至善的状态，必须通过内在的善结合外在的善，因为在前面曾经论述过，外在善是幸福必不可少的条件。此外，我国古人的幸福观常将个人的幸福掩盖在城邦幸福之中，认为整体的幸福可以忽略个体，这种思想导致人们无法真正实现最终的幸福。亚氏的幸福观不否认个人的幸福，倡导集体主义价值观，把个人幸福与集体幸福统一起来，认为个体的幸福与城邦的幸福是有机结合的[9]。在当代社会生活中，为了一己私利不顾他人和集体幸福的做法十分不可取，反之，只提倡集体幸福而忽略个人幸福的说法也只能是一种违背了中道原则的错误理念，因此古人强调忽视个人而达到构建城邦幸福的观点是不可取的。在亚里士多德的观点中，个人幸福的实现依赖于公正，而公正是城邦的根本原则，个人与城邦的幸福是紧密联系在一起的，因此希望牺牲个人幸福去换取城邦幸福的思想，只能割裂二者之间的桥梁。

三、结语

从古至今，幸福是所有人为之向往和追求的终极目标。亚里士多德的幸福论思想诞生于千年之前的古希腊，抛开一些历史条件下必然存在的分歧，他的德性幸福体系在今日看来仍然是十分深刻和具体的。我国古代对幸福观的思想同样也包含了十分伟大的观点，与西方的一些思想存在着很好的契合，因此，有必要结合二者的论点，细致体会、领悟其中的真谛，在社会发展如此之快的当代去伪存真，获得良好的德性，追求属于我们的幸福。

[1] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆，2003.

[2] 亚里士多德.尼各马科伦理学[M].北京:中国社会科学出版社，1990.

[3] 嵇菲菲.《尼各马可伦理学》的幸福论及其现代价值[D].徐州:中国矿业大学，2015：10.

[4] 何卫波.论《尼各马可伦理学》中亚里士多德的幸福观及现实意义[J].长春教育学院学报，2014，30(17):33-34.

[5] 吴伦水，罗金彪.亚里士多德的德性幸福观启示[J].社会科学家，2011(5):95-97.

[6] 雷禹.论亚里士多德的幸福观及其现实意义[J].法制与社会，2012(29):218-219.

[7] 钟婧.亚里士多德幸福理论及其现代影响[D].桂林:广西师范大学，2005：15.

[8] 樊晨浩，任万明.亚里士多德的幸福观及其当代意义[J].丝绸之路，2016(16):69-71.

[9] 刘芳红.试论亚里士多德的幸福观及其现实意义[J].世纪桥，2008(2):69-70.