孟子与告子人性争论的实质

□ 孔凡曦

孟子与告子人性争论的实质

□ 孔凡曦

先秦人性论是中华人文理性精神发展的结晶，从周公提出“以德配天”到孔子的“仁”，人们逐渐从殷周时期的“帝”、“天”等至上神信仰的藩篱中解脱出来，开始关注人本身，开始对人的本质是什么，人性是善还是恶等问题进行思考和回答。儒家对人性论十分关注，孔子就已经有了对人性的探讨，认为：“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。“相近”并没有直接说明人性是善还是恶，主要是从人类的共性去论说。除此之外，孔子及其弟子并未过多地直接谈及人性论的问题，子贡感慨道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。到了战国时期，人性论成为热点话题，孟子通过与告子激烈的争辩，阐发了自己人性论的独特见解，用“心善”来论证“性善”，提出了“性善论”的人性学说，将儒家的人性论推向了一个新的高度。孟子为什么会提出“性善论”？孟子和告子论争的实质是什么？本文尝试对这些问题加以回答。

一、“性善”之“性”与“生之谓性”之“性”的涵义辨析

告子认为，人性是无所谓善与恶的，就像湍急的流水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）孟子不同意告子的看法，反问道：“水信无分于东西，无分于上下乎？”（《孟子·告子上》）在孟子看来，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）水流的方向虽不分东西，但水有向低处流的特性，以此譬喻人皆有向善之性。表面看来，孟子的“性善论”和告子的“性无善无不善论”有很大的分歧，但是问题在于，二者对“人性”涵义的理解是否处在同一个层面上？因此，要探究孟子所说的“性”和告子所说的“性”是不是一回事就很有必要。细细梳理，我们就会发现，二者对“人性”有着不同的定义。

告子的“性无善无不善论”是立足于他的“生之谓性”的观点。“生”是指人天生就具有的，即人自然而有的资质、禀赋和能力。从这样的角度看，“性”无所谓善或不善，它是中性的。那么，人生来就具有的是什么呢？告子认为，“食色，性也”（《孟子·告子上》）。人生来就具有的本能欲望或需求就是人性，道德仁义被排除在生而即有的内容之外，“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）告子强调说，杞柳不会自己变成桮棬，必须借助外在因素才能够成为杯盘，仁义同样不是先天就具有的，而是经过后天人为的努力才形成的，所以说，我们不能把后天的仁义等同于先天的人性。

孟子同意告子的“生之谓性”观念，但不同的是，他对“生之谓性”的内容作了独特的界定。孟子认为：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不为善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）牟宗三认为，此处“情”和“才”应该落实到仁义之心上说，“情”是指人之实，“才”指人为善的能力，亦即孟子所说的“良能”。孟子所说的性善论，不是说性是全善无恶的，而是指人皆有善性，即为善的禀赋和能力，人生而皆有的为善禀赋和能力才是人性的实质。“可以”二字应当引起我们的注意，人性既然可以为善，说明现在还不是全善，如果已经是全善的，又何必“可以”呢？“可以”无疑表达出人有为善的充足能力和条件。此外，孟子进一步用“心善”来举例说明人的性善，“人皆有不忍人之心……所谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）想到小孩子掉进井里的一幕，每个人都会生出惊惧的恻隐之心，而这种恻隐之心是内心自发的，并不是因为想要讨好孩子的父母，或者想要在乡朋好友中取得名誉，更不是因为厌恶孩子的哭喊声。孟子进一步指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”由这个例子可以看出，孟子想说明，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）从而否定了告子所说的仁义是后天形成的看法，认为仁义乃是人先天固有的。以上例子中“不忍人”的恻隐之心，是仁的开端，但如何就由仁而引发出义、礼和智三者呢？“恻隐之心”与其他三心是什么关系呢？王夫之认为：“若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。唯孺子入井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。”（王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第553—554页）王夫之认为，仁义礼智四者是心因不同的事应机而发。礼敬大宾时，辞让之心因而生之；思避不对的事时，羞恶之心因而生之；担心因乡族朋友的公正言论而影响名声时，是非之心因而生之；想到小孩子掉进井里的一幕时，恻隐之心因而生之。天理内在于人性，以四端之心代表众善之发端，仁义礼智也因事而略有差异，不可以混而论之。

通过以上分析可以看出，孟子和告子的人性论涵义是不同的。告子的“生之谓性”将人生而即有的耳目之官等欲望规定为人性，孟子却是把人生来可以为善的能力和资质认为是人性。为什么告子在肯定食色的同时将仁义排除在生而固有的人性之外，而孟子仅承认可以为善的能力和资质是人性呢？二者的人性都是从自然的角度来理解人性，认为生而固有的才是人性。但是，同样是从自然的角度出发，何以对自然的理解有如此大差异？

二、孟子和告子争论的实质

（一）着眼的层次不同

孟子的性善论是从禽兽、人、君子或圣人三个层次来理解人性的，禽兽仅有本能的“欲性”，人不仅具有本能的“欲性”而且具有本能的“善性”，君子或圣人是已求得本心，欲望受本心的合理掌控。告子仅仅看到了人禽的相同之处，但是孟子站在君子和圣人的角度，强调人禽的不同，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》） 孟子通过人禽之辨，认为只有人生来具有的“善性”才是真正的人性，只有人性中先天具备向善的禀赋和能力才是人性的实质。

告子的“生之谓性”主要是从自然生物的角度思索人性的本质，因而仅从人和禽兽这两个层次来理解人性，他看到了人性和禽兽之性的共同之处即是“欲性”。告子并没有意识到从人禽的差距来理解人性，在争辩中孟子反问告子，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）告子没有作答，但从孟子的反问中，可以推出，告子的“食色之性”已将人性与禽兽之性共有的本能“欲性”作为人性。

值得注意的是，告子的人性观点受到了道家观点的影响，道家认为，“道”是万物的本原，庄子的齐物论从“道”的高度来看万物，认为万物是齐一的。孟子的三层次论无疑是在道德上对人禽作了等级划分，所以庄子抨击儒家的仁义：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）庄子认为，人禽在道的层面本无差异，因而反对儒家的君子小人之分，倡导无知无欲的生活。“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”（《庄子·骈拇》）在庄子看来，孟子的性善论将仁义强加于人性之上，是不合乎“道”的，过度强调仁义，忽视人性中自然的一面，而走向违背自然人性之路，只是为仁义而行仁义。庄子的批判似有几分道理，但是事实并非这么简单，儒家认为人性来自于“天”，从“天”的角度来说，君子和小人是平等的，孟子此处是用圣人为小人树立道德榜样而已，并无歧视之义。儒家的仁义并非强加于人，而是立足于人内心的自觉和反思。二者着眼的不同层次的背后，实际上是二者对于人性的立足点和人性的来源有着不同的理解。

（二）人性论的立足点不同

孟子人性论的立足点是“心”，告子的立足点虽没有明确表明，但如后期道家支派也主张“生之谓性”一样，“全性”必然“全生”、“全形”，继而把人性论的立足点放在身体及耳目之官上。

关于耳目之官，告子自然没有反对意见，孟子其实也不反对耳目之欲，仔细分析孟子的性善论，我们就会发现孟子在肯定善性的同时，其实并不否定生来即有的人性欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心上》）耳目口鼻之性无可厚非，但对于君子来说，因为耳目之官对于外在事物有不断的欲求，而外在事物却非自身所能完全掌控，有不可知和不能把握的因素存在，所以君子称之为“命”。对于一般民众来说，孟子承认人性先天具有欲性和善性，孟子认为告子的“食色之性”的致命缺陷在于，耳目之官不能思考，“耳目之官不思，而蔽于物”（《孟子·告子上》）。外在的物不受自我的掌控，而耳目又不能做出正确的思考和选择，所以人心随着欲望的不断膨胀，很容易被外物所牵引和障蔽，从而产生恶念、恶行。这正如同荀子所说：“今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉；顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……”（《荀子·性恶》）荀子从告子“生之谓性”的角度，故而得出人性恶的观点。正是鉴于以上欲性的不足，孟子强调：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）。只有在良心的观照下，耳目之官的欲望才能不喧宾夺主。从理论上说，欲性自身是不能产生道德的，只有在良心的合理引导下，才能不违背或顺从于道德行为。强调心的道德性一面，立足于道德之心，孟子把耳目之欲排除在外。

其次是关于“心”的问题。告子虽然没有在争辩中谈论到“心”，但是从“食色，性也”可以推断出，告子认为“心”是自然之心，是客观存在的；而孟子人性论的立足点“四端”之心，是道德之心，与自然之心有所不同。孟子将心作为道德的立足点，是继承了孔子“仁”的思想，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。人的道德自发性不为外在因素所决定，人是道德的主体和主宰者，这一点与康德所说的自由意志有相通之处。康德认为，人同时具有感性和理性，但是感性相对于理性来说不具有普遍性，要受到外部条件的制约，不能够给人类提供统一的行为准则，只有以理性为目的，依理性这一普遍法则而行，人才能自己为自己立法，实现真正的道德自律和自由。孟子认为，心也有普遍存在之理，“心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》）。心之所同然之理——仁义礼智，即相当于康德的理性，但亦有不同之处。仁义礼智内在于人心，人只要“求其放心”，就可以依此良心本有的仁义礼智而行，便可以作自己道德的主人，不受外在条件的限制。告子的人性论将道德心排除在外，孟子却将道德心与人性紧密相连。

但是对于一般人来说，现实中的实然存在的心，是“欲性”与“善性”并存的，孟子在理论上用道德之心来佐证性善，但是如何知道当下的一念之心即是向善之心，而不是为外物所蔽塞的欲心？如何判断二者的不同？可能因为对这些问题的思考，道家以及荀子都是怀疑心的道德自主性，把心归为自然之心。荀子以假设性恶为前提，提出“性恶论”，认为“善者伪也”，强调“人为”的重要性，反对孟子只以心为标准，是把道德的保障诉诸外在的“道”、法。针对孟子的“反身而诚”，荀子重视心的认知作用，强调学习的重要性。

（三）对人性来源的不同理解

关于人性论的来源，孟子把“性善论”的来源归结为“道德之天”，告子没有明确表示人性论的来源，但告子所认为的“天”必然是自然之天。孟子认为：“天生蒸民，有物有则。民之秉懿，好是懿德”（《孟子·告子上》）。民从天而秉受常性，所以爱好这美好的德性，孟子把性善的根源诉诸“天”，给天赋予伦理道德的涵义。性善论的目的是尽心、知性到知天，天便成为孟子“性善论”的来源和目的指向。孟子的“道德之天”虽然不再具有人格色彩的宗教意味的天，但还是具有神秘性，人的道德主体性在一定程度上还是要依靠“天”才能得到保障。而告子的性无善无恶的“食色之性”，自然之天排除掉了神秘和意志的成分，从某种程度上来说，是人文理性的进一步觉醒。儒家的道德仁义立足于生活和内在生命之中，孔孟之所以保持“天”的存在，不仅仅是对道德理论和实践的保障，其中还有超越的精神境界层面。脱离了“天”，孟子的“性善论”又是怎样来的呢？杨泽波把孟子的良心来源回归于社会，认为是一种伦理心境。他认为：“孟子道性善实际上是道良心和本心，心善所以性善，这个心并不是康德道德哲学的理性原则，而是社会生活和智性思维在个人内心结晶而成的一种境况和境界，我把它叫做‘伦理心境’。”（杨泽波：《孟子性善论研究》，中国人民大学出版社，2010年，前言第2页）杨泽波否定了“天”作为孟子性善论的一个来源，而把性善的来源归之于社会智性思维，用一种自然的人文性来解读孟子的良心本心，具有很大的启发价值。

结论

通过以上对孟子和告子人性论内容的辨析，得出二者人性争论的实质在于二者对人性理解的层次、立足点和来源不同。孟子和告子都是从人性自然的观点而来，但是对于自然却有不同的理解，孟子将自然赋予了人文的涵义，把仁义礼智之心规定为人性，是自然人文观。而告子，更偏向于道家，把仁义归之于自然的层面，是人文自然观。此后人性论遂成善恶相混的发展之势，汉代人性论与阴阳、五行观念相结合，宋明用理和气来解释人性的善与恶。孟子的“性善论”为人们提供了道德实践的理论依据，突出了道德实践的主体性和自主性，在“人性论”史上具有深刻的意义和价值。

（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所，邮编710069）