唐君毅文化哲学的世界视野与圆融思想

梅岚

摘 要：唐君毅作为当代新儒家巨擘，其文化哲学具有鲜明的特点。一方面，他以“十字架”之说区别中西文化精神各具特色的精神气质，强调中西文化之“不同”。但另一方面，他提出“道德理性”是文化的本源，中西文化是“道德理性”的两种“发用”，由此将中西文化的差异统摄在“道德理性”的观照之下，强调二者的“和而不同”。在贯通中西文化精神的基础之上，他提出“太和世界”的人文理想、“纳方于圆”的文化构想，以期儒家心性学传统的“返本开新”。唐君毅文化哲学的世界视野和圆融思想作为儒家传统面向现代化转化的一个典型范例，具有重要的理论意义和现实意义。

关键词：唐君毅；文化哲学；道德理性；世界视野；圆融

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）03-0053-08

20世纪初的中国，正处在一个中西文化激荡冲突、民族文化危机四伏的时代。在西方文明以其冰冷野蛮的方式敲开东方的大门之后，谋求民族自救的中国人，就民族文化的命运问题，倾注着无限的思虑。作为现代新儒家巨擘的唐君毅致力于挽救民族文化危机寻求民族复兴之路，一生持躬立品，不易风致。在其身后留下了《中西哲学思想之比较研究集》、《中国文化之精神价值》、《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》、《中华人文与当今世界》等宏富著述。这些文字体现着唐君毅对中国人文精神的眷守，是其文化哲学思想的真切表露。对唐君毅文化哲学思想的把握，将有助于我们更好地认识近现代中国文化观念的思想变迁。

一、中西文化的“十字架”之说

唐君毅在《中西哲学思想之比较研究集》中，提出了一种关于中西文化差异的看法：

中西哲学根本是在两种不同的进向上交叉如十字架，从任一进向去看其他的进向，都觉其在下。所以，我们从中国哲学的立场看西洋哲学，便觉西洋哲学家把好好的宇宙人生破碎割裂，然后慢慢在那儿连络补缀，真是可怜；纵然补缀成功，也是鹑衣百结，未免可笑。从西洋哲学的立场来看中国哲学，便觉中国哲学家虽自以为一贯天人，其实对于各种真正之哲学问题之困难并未感觉，其中之辛酸苦辣，从未尝过，因此无妨本其粗浅的直觉做些圆融贯通的观察。所以从一方面看，中国哲学是西洋哲学的进一步；从另一方面看，西洋哲学是中国哲学的进一步。但无论限于哪种看法，我们都作了这十字架上的牺牲者[1]78。

这种“十字架”之说，是唐君毅对中西文化在宇宙观、价值观、治学方法上所存差别的说明。在随后出版的《中国文化之精神价值》（1953年）、《人文精神之重建》（1955年）、《中国人文精神之发展》（1958年）中，他进一步阐释了这种不同。

（一）中西宇宙观之分别：“不自全体划出部分之精神”与“由低至高之层叠”

作为民族文化观念潜在意向的宇宙观，往往以传统意识的形式，制约并调整着一个民族的文化脉搏的节奏。探究一个民族的宇宙观，是理解民族文化趣向，确立民族文化价值的契机所在。唐君毅从中西宇宙观的比较中得到的是一个富有科学价值的起点。他从七个方面指出中国人宇宙观的特质：一是无定体观，二是无往不复观，三是合有无动静观，四是一多不分观，五是非命定观，六是生生不已观，七是性即天道观。

所谓无定体观，是说中国人心目中之宇宙恒只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者（Substratum）。自《周易》、孔、老以降，中国哲学几乎无不确认变易为事物的常态。《易经》所谓“神无方而易无体”，孔子言：“逝者如斯夫，不舍昼夜”均是如此。而西方思想则开始于对现象背后的那个本体的寻求，认为纷繁变幻的现象是不真实的，唯有本质才是真实不变的存在。巴门尼德的“意见”与“真理”之路的划分，柏拉图的“理念世界”的证立，无一不是对这固定不变的本体的追寻。所谓无往不复观，是说中国人心目中之宇宙恒非直线前进，而为轮流周转。《易·复卦》言“复，其见天地之心乎”，《礼运》所谓“五行之动，迭相竭也”，同此类话，不胜枚举，均可视为中国人对宇宙持无往不复观也。而西方人则将宇宙看作是一个封闭有限的空间，并表露出“由低至高之层叠”（Hierarchy）的分明次序来，事物的变动纯系在一条直线上进行。所谓合有无动静观，是指中国人之视宇宙，恒视作即有即无，即动即静。老子所谓“有无相生”，张载“有无通”，周濂溪“一动一静互为其根”。这在西方人那里，被称作神秘主义，且不占主导地位。所谓一多不分观，是指在中国哲学那里，向来不存在“一”与“多”的争论。而在西方人那里，凡持一元论者，则普遍将这个“一”看作是绝对的；凡持多元论者，又往往偏执于这个“多”而忽略了一。所谓非命定观，是指中国思想家向来不相信宇宙中的一切现象都是神的前计划的展开，更不相信宇宙中存在着某种盲目的力量使得宇宙机械运动。“中国人心目中所谓命，只为大化流行之一种情势。然自其动向言，实又在逐渐变迁之中，而非独立不改者。”[2]234命之好坏，是随着人的修德立品而变迁。而西方思想则偏于决定论，认为宇宙中蕴藏着一股难以避免的命运之力。所谓生生不已观，是指中国思想家认为宇宙永远生生不已，并没有止息的一天。《诗经》中的“维天之命，于穆不已”，《系辞传》中的“生生之谓易”，《论语》中的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”即是此意。而西方只有到了近代以后，才逐渐形成宇宙发展之无限的观念。但西方人的这种观念是有其前提的，要么以绝对心灵是宇宙发展的源头为根据，要么坚持进化论之思想，总之“仍非真正相信当前宇宙，即日新复日新，能自然生生不已者。”[1]11所谓性即天道观，这是历代中国思想家秉承的信仰。《书·西伯戡黎》谓“不虞天性”，《诗经》谓“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，《礼运》记孔子语“人者，天地之心也”，《中庸》主“天命之谓性，率性之谓道”，都以天性合称，把天道与人性看作是不二之意，天道与人道不可分割。但在西方思想界，往往是把天道与人性分裂开来看，忽视了人性在宇宙中的意义和价值，到了近代，进化论虽然是以自然律解释人性，但却抹煞了人性高贵的一面，而归结为低级的本能。

（二）中西价值观之比较：“由分以体全，不二天人”与“出分于全，离人于天”

相较于宇宙观，价值观蕴藏于民族文化更深的层次。唐君毅的“十字架”之说，最有价值也最引人注目的地方，是他对中西价值观的比较。

唐君毅指出，“由分以体全，不二天人”是人类共同的理想和最终的价值祈向。在西方思想家那里，是先将天人分裂开来，然后再去寻求它们之间的统一，先辨其异，尔后求其同。但是，在中国思想家那里，自始就没有认为天人有异，而将二者割裂。对于天人关系的探求，中国的哲人持“即去即得，即破即立”的态度，故“亦此亦彼，无可无不可”；西方人重在得，重在立，所以持一种“非此即彼，非彼即此”的态度。唐君毅从十个方面揭示了中国人独特的人生态度：一曰赞美人生，二曰物我两忘，三曰仁者之爱，四曰德乐一致，五曰反求诸己，六曰虚静其心，七曰择乎中道，八曰不离现在，九曰化之人格理想，十曰气之不朽论。

依照唐君毅的理解，“赞美人生”、“物我两忘”、“仁者之爱”、“德乐一致”这四个方面是由以分全和、天人同轨精神出发所具有的基本的人生态度。中国人从不在自然之外去寻求当然，并不因自己所生活的世界丑陋而厌恶。在中国哲学那里，“天地之大德曰生”——“生”是最高绝对的善。孟子言“乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之”；程明道窗前草不除，曰“欲观万物自得意”。在中国文学世界中，也大都以“池塘生春草，园柳变鸣禽”、“何必兰与菊，生意总欣然”为其选题，皆以生为主[1]19。足可以看出中国的先哲沉浸于自己的生命之中所感受到的无穷意趣。在这样的意趣之中，物我相融无碍，体味生机流畅。西方宗教所谓的“厌恶人生”，以人世为罪恶之渊薮，是中国人所全然无法理解的。

“反求诸己”、“虚静其心”、“择乎中道”、“不离现在”，这四个方面是中国人所采取的修养态度。所谓“反求诸己”是指人应该以反身自诚的方式向内修习，以求天人和谐，而不是向外祈求。所谓“虚静其心”是指不要为物欲所蒙蔽，应做到“致虚守静”、“用心若镜”、“寂然不动”、“四毋”之言，使得天人得其和谐。西方人重在向外追求，造成了内在心灵与外在世界的截然对立，并且会打破当前宇宙的平衡，将“人力”发挥到极致以致极端，造成了人与世界的疏离。而在《中庸》“不偏谓之中”，《易经》言“中正以观天下”，《论语》“温而厉，威而不猛，恭而安”谈的都是要以“不偏不倚”的态度保持人与世界的当下和谐。

“化之人格理想论”与“气之不朽论”是由分全和一、天人不二这一中国文化的精神所产生的人生价值观。所谓“化”是相对于西方人的“成”与印度人的“灭”而言的。西方人重在向外寻求另一个世界的创造，即自我欲求的向外延展，其人格理想在于有所开发增益；印度人重在消除自我欲望，其人格价值是断除一切烦恼“为能空诸法相，为不染世间诸乐”，其人格理想在于有所去除毁灭。而中国人的“化之人格理想论”，则是求自我与万化流行于一体，“尽其性以尽人性尽物性以参赞天地化育之人格”。因而，“化之人格理想论”是从人在宇宙间的成就而谈论人生价值的。而“气之不朽论”是相对于西方人追求“理想宇宙之永存”和“为追求此宇宙精神之永存”的不朽而言，中国人所追求的“气”乃是天人相与之际，往来屈伸之气。相较于“化之人格理想论”，“气之不朽论”是从人在宇宙间的归宿而谈人生价值的。

（三）中西治学精神的比较：“圆而神”与“方以智”

唐君毅认为，中国古代社会更注重的是各类文化间学术精神的相融相通，而忽略了不同学科的分类发展。中国过去的学术书籍比如史籍虽然也有分类，但是以列传、世家和本纪为主。不同宗旨的学术文化，常常可以相互包容而共存。这一点与西方文化截然不同，西方文化的特点在于学术文化的分殊发展。唐君毅将上述这种区别，称之为“圆而神”和“方以智”精神的区别。“西方之科学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。”而中国文化是“能随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。”[3]唐君毅又把这种区别归之为“自觉地求实现的，而非自觉地求表现的”和“自觉地求表现的，而未能真成为自觉地求实现的。”实现不同于表现，“实现”指的是文化的精神生命惠泽万物，充满生机而源源流淌，不执著于任何一种固定的文化形态。“表现”指的是文化精神在发展的历程中不断客观化为固定的知识形态，形成形态各异的文化领域。

唐君毅的“十字架”之说，不同于前辈学者的中西文化比较观。在他之前的学者进行的中西文化比较研究中，其研究目的主要在于分殊中西文化之高低。如冯桂芬说：“彼何以小而强，我何以大而弱？以今论今，约有数端，人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。至于军旅之事，船坚利炮不如夷，有进无退不如夷。”[4]而唐君毅的中西文化比较，流露出的是对中西文化的精神层面的统观意识以及对两极化思维的批判，其目的在于探寻中西文化的融贯之道[5]172。

二、中西文化的大本大源

如果说唐君毅的“十字架”构成了中西文化融合之道的逻辑起点，那么在其《文化意识与道德理性》中提出的“道德理性”则构成了中西文化融合之道的大本大源，是其在形而上学层面上融贯中西文化精神的本体依托。

唐君毅认为，中西文化的比较必须依赖于一种“平视的眼光”。所谓“平视”的眼光是相对于“俯视”的眼光和“仰视”的眼光而言。近代中国由于在军事上、经济上败于西方，便生出处处不如人的自卑心态，以为自己的一切都是落后的，形成盲目的追赶趋势。而西方文明，遂因自己在经济上的强盛，也对西方文化之外的一切文明嗤之以鼻，并冠之以“落后”之名。唐君毅批评这样的价值评判是“自上视下者不见，自下视上者不明。”[6]517而“只有真正的相互平视，能有文化与民族之相互了解。有此相互了解，人类才能以真正互动，谋共同的前途。”[6]517而“平视的眼光”正是一种“整体的眼光”、“超越的眼光”、“主体性的眼光”。

唐君毅认为，“文化即人之精神活动之表现或创造”[7]2；“一切人类文化，皆是人心之求真善美等精神的表现，或为人之精神的创造”；“人类创造文化之精神，乃人类心灵求真善美之要求，贯注于其实际生活中”[8]。其中心观念在于：文化是道德理性的分殊表现。道德理性与文化活动之间的“一与多”、“本与殊”关系，也就在本体论的层面上，确立了道德理性或人的仁心本性是文化价值评判的终极标准，由此观照了中西文化在各个层面上的价值比较。作为中国文化本源的道德理性即人的仁心本性，具有整全文化全体的特性，它既可以涵盖理性又兼具非理性因素，可以通达中西文化之全体。以这种文化整全视角观察中西文化，得到的是一种辩证的人类文化发展观念，使得中西文化相互补充、相互促进。从形上的层面比较中西文化的发展，较之于从科学层面、制度层面、形下层面的比较，更能够切近人类文化精神本身的内在发展逻辑。从而促进中西文化的内在融合和贯通。以道德理性作为中西文化比较的最高价值标准，确立了中华民族文化的主体性，在吸纳西方文化价值的同时，创造出人类文明的新成果。

既然文化是道德理性的分殊表现，那么中西文化作为人类精神的“分殊”，无论它们之间存在多少分歧和差异，在其发展过程中都会显现出一些共同之处。“人性之同然，人类可能的思想形态之同然，与人类思想发展之方向之同然”。这一共同之处构成了中西文化贯通的重要基础。唐君毅具体分析了中西文化发展的三个阶段，以此例确证中西文化发展上的相似性。

（一）“人自觉其所以为”

中西文化发展的第一阶段，即上古时期。这一时期，中西文化的根本特征在于确立人在宇宙中的位置和价值。“孔子尚仁和礼，苏氏尚智与义。孔子教人，问而后告。苏氏则寻人辩论。孔子好古敏求，以承周之文化自任。苏氏则重批判传统与流俗。其不同之处甚多，不一一论。然而二人，在历史上生时相距不远，而其精神，同在要人自觉其所以为人，与已成之人类文化之价值所在则一。其为中西学术之划时代之一最重要人物则一。”[6]524唐君毅认为，虽然孔子和苏格拉底所处的文化背景、命运走向并不相同，但他们都处在一个礼崩乐坏的时代，表现出相同的致思情怀。在其之后的学术流派，都显露出共同的精神气质。“柏孟同是要由人之心性之自觉，以建立‘人禽之辨。而荀亚则同是要对各个方面之社会人文价值，与以一分别的肯定说明，以真实的成就‘文明之辨；而兼要归到明人与一切自然物之辨，及‘单独的个人与‘在群中的个人之辨。”[6]525由此可见，“东西相距数万里，而二哲之立言相同如也，何也？以所处之学术史之地位略同也。”[6]525

（二）“宗教思想居于学术思想之首位”

中西文化发展的第二阶段，即中古时期。唐君毅认为：“中国之中古与西方之中古，同是宗教思想居于学术思想之首位的时代。”[6]530唐君毅指出，中西方宗教思想的产生、发展与融合过程都是极其相似的。战国时期，中国就已经出现了阴阳家方士之言，这对应于西方的阿菲克宗教的数神秘主义思想；西方的“太一说”与中国的“元气太极”极相似。唐君毅还认为，中西宗教的发展都经历了类似的正、反、合三个阶段。第一阶段：人类宗教精神发展的最初阶段，都视现实的俗情社会是不真实的，是要被超越的。无论是中国的大乘空宗还是西方的早期基督教，都应和了上述特征。第二阶段：通过真谛、玄奘对印度法相宗诸教义的不断引入，最终形成了天台华严宗的判教思想，这使得佛教中的不同理论得以安顿。而在西方，中古神学中所蕴含的概念上的矛盾和理论上的争论，经由托马斯的重新安排，而各得其所。第三阶段：慧能开启的禅宗与路德开创的新教，都代表了宗教思想不断内在化的精神要求。禅宗提倡“明心见性”，顿悟成佛；新教经教会对圣经的权威解释，而重宗教信仰本自良心所发。“本心”与“良心”都代表了宗教精神的内在趣向。唐君毅还指出，佛教在中国盛行的原因与基督教在西方流行的原因如出一辙，都是因为原有的宗教思想不能满足人们当下的宗教需求，而且它们传入的初期阶段，都与当地固有的宗教思想发生激烈的冲突，这一点体现在佛教与道教之争和基督教与罗马教之争上。由此，唐君毅得出结论：“人类宗教精神之源自自身出发，既客观化为宗教仪式后，要再折回其自身以立根之倾向。”[6]532

（三）“人文精神之复归”

唐君毅认为，当人类精神经历宗教这一精神的表现形式后，重又回复到自身，这既是精神发展的内在必然性，也是近代学术思想发展的实然表现，并体现于近代学术思想的发展契机、发展形势和具体理论形态中。就发展契机而言，唐君毅以韩愈的古文运动与基督教的十字军东征相比较，认为二者同样构成了人类精神由“超人文”向“人文”形式嬗变的契机。因为，自古文运动之后逐渐产生了司马光的史学，周敦颐、张载、二程、朱熹的理学。这对应于十字军东征之后的文艺复兴运动和近代理性主义的兴起。就发展形式而言，宋明理学遥承先秦儒学，经佛学的“中介”而形成；西方近代理性主义是古希腊的“理性”经过中古时期的宗教精神的“转化”而形成。就具体的理论形态而言，宋初周濂溪、邵康杰、张横渠的理学思想，主张依太极立人极，依天道立人道；这对应于笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎的唯理论思想，主张精神的绝对性。不同于理性主义的精神气质，经验论主张回归日常生活的实践性。在中国，表现为二程哲学以心性关联道德实践；在西方，表现为培根、洛克的经验主义哲学主张。人类精神的内在逻辑，必然要求唯理论与经验论的归于统一。在中国，朱熹集二程心性学与周张天道论之大成；在西方，康德融合唯理论与经验论，以“三大批判”建立道德形而上学。这之后，王船山的融心与理于气，黑格尔的融心灵与理性于精神，都表现出某种一致性。

唐君毅认为，中西文化的贯通与融合，既有历史依据，又有学理上的支撑。他以上帝之一体两足，生动描述了此两点。就历史依据而言：“五千年人类历史，我们明明看见上帝之左足，由希腊罗马中古至近代，上帝之右足，由夏商周，历秦汉隋唐，宋元明清，分别依一二三之步伐，在东西半球上行走……我又看见上帝的神履，化为尧舜的垂衣裳而治，化为周公的礼乐，化为儒家的仁心，墨家的兼爱，老庄的大道，以温暖人间，衣被天下。化为汉唐之充实而光辉及于世界的政治，化为对普度众生慈悲为怀的佛教之融纳。”[6]553中西文化的发展都经历了“人文—超人文—人文”[5]202的历史过程，表现出某种一致性。当人类精神经过正、反阶段而进入到现代之后，该是走向融合的时候了。但这毕竟还只是一种历史发展的可能，毋宁说更是一种期望。而要使这种可能成为现实，则必须向其自身寻求逻辑的支持，这体现于对学理的发问。就学理层面而言，既然文化是道德理性的分殊，文化与道德理性是“本与末”“一与多”的关系，那么作为道德理性之外化的中西方文化思想，就有其共同的大本大源——仁心本性。那么，中西文化思想所表现出的种种差异，也是一种同中之异，是道德理性的两种不同“发用”：“故我们可名此上帝之左足之成就，为‘人类精神之分散展开的成就，上帝之右足之成就，为‘人类精神之凝聚翕合的成就。”因而，唐君毅指出中西文化的矛盾之处恰恰构成了人类精神发展的动力与源泉，二者是相互成全的。由此我们也可以看出，唐君毅对中西文化差异的辨析，并不是为了争一高下，而是站在一个更高的人类精神的立场之上观照中西文化精神之别，其最终目的还在于融合和贯通中西文化，“当谋互相取资以开新，夫然后上帝之神足乃能遍行天下，人类之精神之行程得日进无疆也”[6] 554，以推出一理想的人文世界——太和世界。

三、太和世界的人文理想

唐君毅在其《人文精神之重建》中明确提出了他所理想的人文世界，即“太和世界”。这一理想的人文世界，是“以德性为中心而人文全副展开的世界”[6]20；是“异而相容，相感，相通，以见至一之世界”[6]66；是贯通中西文化的理想世界。在《理想的人文世界》一文中，唐君毅对“太和世界”的特征进行了描述。

“太和世界”是以人文为核心，仁心全面扩充的世界。“我们理想的世界，是人文的世界”。在理想的人文世界中，“人文润泽人生，人文充实人生。人文表现人性，人文完成人性”。人是一切活动的出发点，人文世界的展开就是以实现人的仁心为最高目的。同样要实现这一理想，也需要仁心的更大扩充，即中西人文的更大发展和有机融合。这既可以扬弃各自文化的偏蔽，也是实现仁心本性的必要环节。

“太和世界”是“和而不同”的世界。“太和世界”有别于“大同世界”，是一个多元化统一的世界。唐君毅认为，并不实际存在一个“无人我之分别、无家庭之分别、无国家之分别之浑然一体之世界。”如果这样的世界存在着，一切人都只拥有一个思想，一个意志，享有着同一种文化生活，那么精神的感通性便不复存在了。这样的理想世界非但不是人文世界的开显，反而成为人文世界的坟墓。真正的人文世界的理想，乃是一“太和世界”。“和”字强调了“差异中的统一”。唐君毅认为，中西文化的差异究其本质而言，是道德理性的两种“发用”，仁心本性构成了中西文化发展的动力。因而，重“凝聚翕合”的中国文化与重“分殊展开”的西方文化处于一互补性的结构之中，都以实现道德理性为目的。其存在的矛盾是道德理性自身蕴含的矛盾，并构成了人类文化精神的内在生命力。

“太和世界”是心与心交光互映的世界。唐君毅认为，当代中西文化精神的共同病痛在于“疏外”，即人沦落为工具，而丧失人之为人的尊严。这一当前文化问题的世界性，构成了中西文化贯通和融合的现实依据。唐君毅认为，人不是物，人本身就是目的所在。个人之德性就是社会存在的根据。“太和世界”要求每一个人都能够自尽其性，完成自己的人格，实现其仁心本性的扩充。因此，“太和世界”是一个“一切人皆以仁心互相涵盖，心与心交光互映之社会”。

关于中西文化精神如何贯通的问题，唐君毅提出了“纳方于圆”、“返本开新”的构想。

（一）“纳方于圆”

“纳方于圆”就是指用中国文化“圆而神”的精神涵摄西方文化“方以智”的精神。这一构想的提出主要是针对中国文化缺乏分门别类的发展而言。唐君毅认为，“中国文化之精神，虽如天之高明，如地之笃厚，如地面之广大悠远，然数千年文化之发展，远望而天如日与地连，如向一平面沉坠。”中国文化几千年的发展，其精神气度宽广无际，但却缺乏纵向的体系建构。他以金字塔和十字架譬喻这种缺点，指出：“觉中国文化覆天盖地之景像下，如少一由地达天之金字塔。诸个人精神并行如川流，若不见横贯诸川流之铁路，以经伟人与人之精神，成无数之十字架。”[9]494中国文化在“度量上，德量上，乃已足够，无足以过之者”，但却忽视了人文世界的多途发展。在这一点上，西方文化的“方以智”精神，则注重文化的多途发展，显示出文化内容的丰富性。但是，唐君毅同样指出了这种“方以智”精神的局限性，在于忘本而逐末，造成了人文世界的分裂。因而，唐君毅认为，必须立足中国文化的根基处“纳方于圆”。他以“本末”关系说明这一点：“此所谓依本以成末，依全以定分，乃直运本以之末，运全以至分，使四肢皆成身躯，枝叶皆成本干，则身上有四驱，肢上有身，树上有枝叶，枝叶上有树。”[9]519必须不断提升精神的向上性，以充实人文世界的发展。

（二）“返本以开新”

作为20世纪文化思潮的现代新儒学，其目的在于复兴儒学传统，其主旨或可一言以蔽之谓“返本以开新”。所谓“返本”，是指返回到孔孟开创的“成德之教”之根本；所谓“开新”，是指在人类文化的本源上开出现代的科学与民主精神。在现代新儒家看来，“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自为一‘道德实践的主体，同时当要求在政治上，能自觉为一‘政治的主体，在自然界、知识界成为‘认识的主体及‘实用技术的活动之主体”[10]500。新儒家学者在这里表明，他们对于“心性之学”与“政治主体”、“知识主体”、“实用技术的活动主体”之间的关联所作出的承诺。关于“自我”作为“道德主体”和“自我”作为“政治主体”的关系，新儒家的学者是这样设想的：“从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为‘道德性与宗教性之存在。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成‘政治的主体。”关于“自我”作为“道德主体”和“自我”作为“认识主体”的关系，新儒家如是说：“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体。即此道德之主体，必须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者。直至此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。”[10]502

唐君毅指出，上述问题的核心在于道德主体“暂忘其为道德的主体”。倘对“暂忘说”作一种分殊，其意蕴可归结为两层：第一，“道德主体”是本是源，“认识主体”、“政治主体”和“实用技术的活动主体”只不过是“道德主体”的一重坎欠。道德价值是终极价值，它统摄认知价值和政治价值，是后者评判的标准和来源。第二，认知价值和政治价值，虽有其独立地位，并且也不必从道德价值处直接开出，但仍须得到道德价值的贞定。第一层意蕴重在“返本”，牟宗三曾强调西方哲学“不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体”。唐君毅也强调“直下返至中国文化精神本原上，立定脚跟。”[9]355这就是说，“价值主体是一切人类活动的本源，仁心本性体现的就是价值主体的创造活动，使主客体统一于人的生命之中。”[11]人类文化精神的发展，必须坚守仁心本性的根本地位，弘扬传统心性论的根本精神。第二层意蕴重在“开新”，现代新儒家无一不认为当代科学与民主对中华民族的重要性。但是，发展科学与民主，并不意味着抛弃传统。唐君毅说：“吾人真欲接受西方文化中之科学、民主、自由之精神，须自整个西方文化所表现向上精神上着眼。”由心性并不能够直接生成自然、社会与历史。但是，自然、社会与历史的存在意义却需要道德主体的贞定和展开。离开道德主体的创造性的赋意，无论是自然万物还是人类社会，都将黯然失色。“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化的理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”[7]4对于道德价值如何开出诸如“真”、“美”、“公正”等文化价值这一问题，唐君毅提出“暂忘说”这一概念，从道德理性自身的正、反、合嬗变过程，找到解决问题的思路。同样，这也构成了唐君毅乃至现代新儒家在寻求中国文化精神新发展的契机所在。

综合以上诸方面，可以看到唐君毅作为一个现代新儒家在“文化哲学”层面上的突出特点：一方面，唐君毅以“十字架”之说分殊中西文化精神各具特色的精神气质，强调中西文化之“不同”。但另一方面，唐君毅提出“文化是道德理性的分殊”，中西文化是“道德理性”的两种“发用”，将中西文化的差异统摄在“道德理性”的观照之下，由此强调中西文化“和而不同”。这是他与之前的“洋务派”、“五四学人”的根本不同之处。作为具体的普遍的“道德理性”，具有圆融中西文化的思想内涵，在保存民族历史文化精神本源的基础之上，谋求人类精神的共同发展，这是仁心本性尽其心、尽其性的过程；是在人文精神之根本处成全人的过程；是道德理性从开到合的扩充过程。唐君毅文化哲学的世界视野和圆融思想作为儒家传统面向现代化转化的一个典型范例，具有重要的理论意义和现实意义。

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[11]牟宗三. 生命的学问[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005：25.

Abstract： As a great master of Neo- Confucianism，there are some distinctive features in Tang Jun-yi's philosophy of culture. On the one hand，He makes a distinction between Chinese culture and Western culture by putting forward the idea of "Cross". On the other hand，he establishes the"Dao-De Ration" and makes it the basis of culture，thus highlights the distinction between Chinese culture and Western culture as two kinds of "appearings"of the"Dao-De Ration". This kind of distinction is the internal contradiction of "Dao-De Ration"，and its"harmony" is emphasized. He puts forward the ideal World picture of the"Tai-He World" and the"Na-Fang-Yu-Yuan"cultural conception to bridge the Chinese and Western cultures and to create Confucianism by returning to the origin. The World Vision of Tang Jun-yi's philosophy of culture and its Harmony theory illustrate the transformation from traditional Confucianism to the modern one.

Keywords：Tang Jun-yi； philosophy of culture； Dao-De ration； world vision； harmony

责任编辑：王之刚