信仰的公共知识基础——两汉时期宇宙图式的信仰价值

程乐松



信仰的公共知识基础

——两汉时期宇宙图式的信仰价值

程乐松

冠以“方术”之名的知识系统本身并非特定知识团体的专美之术，而是知识阶层的公共知识。这些公共知识体系既可以成为政治神学灾异推说的基础，亦可以成为道教神仙的信仰技术。东汉恒明之际灾异推说之滥觞最终导致了政治神学的退场，而被称为“方术”的公共知识最终变成了信仰技术，这一角色转换为审视汉晋之际思想的流变提供了新的视角。

信仰技术；方士；儒生；宇宙图式；公共知识

方术和方士是秦汉思想和宗教发展史中最重要的研究课题之一，战国后期勃兴于燕齐之地的方术与方士传统、为秦始皇和汉武帝求仙却死的方士群体、与经学图谶结缠的方士化的儒生，以及受惠于谶纬文本的太平道等一系列重要课题都不能脱离方术与方士的研究视野。

方术与方士问题在思想和宗教发展史上的重要地位并没有促使学界清晰地定义方术的内容及方士群体。秦汉之际哲学和宗教思想的不断变化一定程度上造成方术的内涵不断变化，加之东汉哀平时期灾异图谶之学泛滥之后经学与方术的合流进一步丰富了方术的内涵，因而在思想史研究中，方术和方士这两个概念往往被当作一个内涵模糊、边界不清的“类概念”，两汉思想及宗教传统中被斥为荒诞不经、怪力乱神的内容都被统称为方术，与此相对，方士群体不但有经学博士之属，亦有巫觋神汉之流。

溯至战国时期，燕齐之地的方士群体所掌握的方术就是却死长生之方与祈福禳灾之术，而到了东汉之际的方士化的儒生，方术已经与阴阳易数及灾异推说理论融合在一起，成为有术有理的信仰体系。如李养正所说：“战国时期燕齐海上方士，有术而无理论，传其术而不得通，鉴于邹衍以阴阳五行运显于诸侯，乃向社会吸取时髦的理论以装潢其道术。方式在战国时便已与阴阳五行说结合，成为方仙道；西汉初与黄帝之说项结合而为神仙家；嗣后又与道家学说相结合而为黄老道；汉武帝后，黄老道又与儒家谶纬学说相结合，形成了太平道。”*李养正：《〈太平经〉与阴阳五行说、道家及谶纬之关系》，《道家文化研究》第十六辑，北京：中华书局，1998年，第94页。李养正的这一说法为我们理解汉代方术的发展提供了很简要的线索，然而，也应该认识到，他关于方术的定义也是模糊的，其线索论述也是较为粗略的。战国时期的邹衍首倡五行推演灾异之说是为方术与五行之说的融合，抑或邹衍本人即方士的代表而五行之说原属方术之类？燕齐之地的方士之术的具体内容仍有待进一步的探究，因而李养正论说的意义在于为我们提供很好的思路，而非有效的线索性历史结论。

方术体系化与理论化的大背景有二：其一是秦汉之际儒家学说及经学政治地位的提高导致方士纷纷趋附儒家之学；其二则是皇帝偏好神仙图谶之说，朝中的五经博士也趋向于以谶语解经，杂糅经义与图谶之说，造成占候灾变之说有了经学的理论基础。两汉之际天文学、汉易学、阴阳五行理论的发展，为灾异推演及阴阳占候之术提供了共同的宇宙论图式，这一图式在内容上贯穿了天文地理、五行四时、音律数理、八卦九宫，最终形成了知识阶层共有的宇宙图景。我们可以从《春秋繁露》《淮南子》《洪范五行传论》、孟氏易、《京房易传》等文本中看到这一图式的发展过程：五行学说如何与灾异理论结合，义理易学如何发展为灾异易数之学，节候气象的变化如何与政治得失及人事吉凶趋附等等。这一知识体系正是方士趋附儒学与经学杂糅图谶的基础，也为方术与儒学的融合和分梳提供了可能性。

本文将两汉之际以易数和春秋之学为主要内容的宇宙图式视作儒学与方术发展的共同理论基础，以此为出发点重新审视两汉之际的儒学神秘化和道教信仰发生的思想历史。通过简要梳理两汉思想史中宇宙理论的发展过程，说明经学发展过程中占候图谶之说如何通过天人之际相应相感的理论模式进入儒学体系，最终在谶纬之书中达到高潮，以致东汉经学充满了光怪陆离的神异之说；与此相对，东汉古文经学的复兴和义理解经方式的回归虽不脱五行易数之理论窠臼，却将经学研究与人事吉凶政事得失区分开来，五行易数理论这一知识体系在《太平经》的体系里则更紧密地与疗疾祈禳之术结合起

来，成为道教信仰技术的理论根基，成为与经学及后起的玄学传统相对的信仰知识。

换而言之，儒学与方术在两汉之际的融合与分裂均是在易数与春秋之学共同构成的宇宙图式下展开的，从这一视角来看，经学回归与道教发生的思想背景和理论基础是同一的，可以说，两汉之际的宇宙图式其理唯一而其用为二。以此为出发点，我们才有可能重新理解方术这一特殊的“类概念”在两汉思想史中的意义历史。

一、春秋与易数：宇宙图式与公共知识* 本文中使用的公共知识可以被翻译为Shared Knowledge，即所谓共享知识。这里就存在两个需要说明的问题：其一，分享或者共享知识的主体是谁？其二，这里所谓的知识是什么？从两汉思想语境出发，易数学、天文学、天人关系，看似复杂的宇宙图景并非某一个独特团体独占的知识，而是以不同的形式由知识阶层共享。这种知识即可以成为政治神学的基础，也可以成为长生不死信仰的观念来源，更是日常生活中农时和农事的时空结构基础。本文的意旨是分析两汉时期的宇宙图景及其不同视角的描述具备的神秘特性，以及其从政治神学向长生技术转化的可能性，因此更加强调其作为知识图景的公共性。

综观两汉思想史的发展，宇宙理论的发展可以分为三个阶段：其一，董子天命论与阴阳五行结合的灾异推演理论及《吕氏春秋》《淮南子》中所见的汉代天文学与元气理论结合的宇宙图式，以五行生克理论统摄灾异推演及阴阳占候等内容；其二，以孟京易数之学为核心的卦气、八宫、纳甲、飞伏等数学体系与五行灾异之说的结合，形成孟京灾异理论；其三，《易纬》书对孟京易数的进一步发展，成为以易数学为基础囊括天文地理政事人情的集大成之作。

西汉时期宇宙理论的发展得益于天人相感思维模式的成熟与天文学的长足进步。早期的岁星纪年法*岁星纪年法是以木星运行一周天的时间，即十二个回归年为依据制定的。依据岁星纪年方法，天赤道带可以分为十二等分，作为起始的一分是为星纪。星纪顺时针(自西往东)依次是星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。岁星行进的方向是顺时针的，天赤道的十二等分称为次。值得注意的是，木星运行一周天的时间是11.8622年，因此经历几个岁星周期之后就会出现超次，刘歆首次指出了岁星纪年的超次问题，《左传·襄公二十八年》记载：“岁在星纪，而淫于玄枵”。这一纪年法在战国初期就被四分历取代。被四分历取代，春秋战国之后的天文学观测记录也日渐详尽。战国初年的历法规定回归年长度是365.25天，与实际的回归年长度基本一致，这说明天文学观测达到了很高的水平*天文学史学家张汝舟根据《汉书·律历志》中所保存的《次度》材料考证，四分历创制于战国初年，参见张汝舟《二毋室古代天文历法论丛》，杭州：浙江古籍出版社，1987年，第175页。。原本的岁星及二十八宿的授时法逐

步具备了象征意义，岁星开始与吉凶祸福的预示结合在一起*《周礼注》记载：“岁星为阳，右行于天；太岁在阴，左行于地。”另见《汉书·天文志》记载：“岁星所在，国不可伐，可以伐人。超舍而前为赢，退舍为缩。赢，其国有兵不复；缩，其国有忧，其将死，国倾败，所去失地，所之得也……荧惑，曰南方夏火，礼也，观也。礼亏视失，逆夏令，伤火气，罚见荧惑。逆行一舍二舍为不祥，居之三月国有殃，五月受兵，七月国半亡也，九月地大半亡。因与俱出入，国绝祀。荧惑，天子理也，故曰虽有明天子，必视荧惑所在。”，二十八宿也与不同区域*《史记·天官书》记载：“二十八舍主十二州，斗秉兼之，所从来久矣，秦之疆也，候在太白，占干狼弧；吴楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡；燕齐之疆，候在星辰，占于虚危；宋郑之疆，候在岁星，占于房心；晋之疆，亦候在辰星，占于参罚。”另见《周礼·春官·保章氏》记载：“九州岛州中诸国之封域，于星亦有分焉；今其存可言者，十二次之分也。星纪，吴越也；玄枵，齐也；娵訾，卫也；降娄，鲁也；大梁，赵也；实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑火，周也；鹑尾，楚也；寿星，郑也；大火，宋也；析木，燕也。”、时令*《礼记·月令》记载：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中；仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中；季春之月，日在胃，昏七星中，旦牵牛中；孟夏之月，日在毕，昏翼中，旦婺女中；仲夏之月，日在东井，昏亢中，旦危中；季夏之月，日在柳，昏火中，旦奎中；孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦毕中；仲秋之月，日在角，昏牵牛中，旦觜觽中；季秋之月，日在房，昏虚中，旦柳中；孟冬之月，日在尾，昏危中，旦七星中；仲冬之月，日在斗，昏东壁中，旦轸中；季冬之月，日在婺女，昏娄中，旦氐中。”及干支*《史记·历术甲子篇》记载：“甲，焉逢；乙，端蒙；丙，游兆；丁，弓畺梧；戊，徒维；己，祝犁；庚，商横；辛，昭阳；壬，横艾；癸，尚章……子，困顿；丑，赤奋若；寅，摄提格；卯，单阏；辰，执徐；巳，大荒落；午，敦牂；未，协洽；申，涒滩；酉，作噩；戌，淹茂；亥，大渊献。”干支的别名与《淮南子·天文训》中所见的二十八宿的名称十分相近。结合在一起，形成了以星宿为主轴的天文地理知识体系。这一体系在《淮南子》和《吕氏春秋》等著作中更加系统和详尽。

以《淮南子》中所见的宇宙图式为例，我们可以看到星宿、干支与五行等三个体系的并列和贯通，并纳入四方、十二律、吉凶、颜色等等周边内容。这几个体系贯通的基础乃是《淮南子》以“道”和“气”为核心概念的自然宇宙观。《淮南子·天文训》以十二律配十二月，以月份、色彩及五德相应的模式解释十二律，例如论及“黄者土德之色，钟者气之所踵也。日冬至，德气为土，色黄，故曰黄钟”*何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第97页。。《淮南子》不仅将岁星吉凶的系统继承下来，还依照五行生克原理为干支系统提供了吉凶评判的标准，例如其中论及，“镇星一宿，当居而弗居，其国亡土；未当居而居之，其国益也……子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困。以胜击杀，胜而无极。以专从事，专而有功；以义行理，名立而不堕。以保畜养，万物蕃昌。以困举事，破灭死亡”*何宁：《淮南子集释》，第101页。。在《淮南子》中，上述宇宙图式虽可作占候吉凶的工具，却与却死求福的内容无关。《淮南子》中所见的神仙信仰是有事而无术的，基本未脱道家养生存性的思想框架，例如《淮南子·泰族训》记载，“王乔、赤松，去尘埃之间，离群匿之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，踩虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣”*何宁：《淮南子集释》，第973页。。

与《淮南子》道家为体的宇宙图式相对，董仲舒在《春秋繁露》中所构建的乃是以天命论为体五行说为用的理论，从公羊春秋的灾异推演中强调天人感应和五行生克的基本理念，《汉书·董仲舒传》记载董仲舒认为，“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶蓄于上，上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣，此灾异所缘而起也……善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今”*参见《汉书》，北京：中华书局，1973年，第966页。。在董仲舒的体系中，春秋之学乃是天人感应机制的一个明征，而灾异之属正是天命通过五行生克原理彰显其意的手段。

不难看出，在董仲舒和《淮南子》的宇宙理论中，道家自然为体的形而上学与儒家的天命论都通过星宿五行与阴阳干支组成的知识系统获得与人事吉凶相应的途径。与五行体系相对的另一个宇宙论图式来自易学，孔子之学治易以义理，这一传统在汉代田何、杨叔等易学传统中仍得以延续，而孟喜之易数学由焦延寿传至京房一系则以数演易，辅以五行灾异之说*《汉书·儒林传》记载，“成帝时(公元前32年—前6年)，刘向校书，考易说，以为诸易家说皆祖田何、杨叔、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿，独得隐士之说，托之孟氏，不与相同”。，用易数贯穿五行干支、卦象消息、时令星宿等系统，并用易数学推演灾异、预卜吉凶，形成汉代易学的主要流派并且对后世易学产生了深远的影响。

孟喜是汉代象数易学的开创者，他作为经学博士参与了石渠阁会议并且在《礼记·月令》和《易经·说卦》四时四方相配的学说基础上，以奇偶为阴阳，以卦象为明征，发展出一整套完整和复杂的卦气说：

自冬至初，中孚用事。一月之策，九六七八，是为三十。而卦以地六，候以天五。五六相乘，消息一变。十有二变而岁复初。坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻。其初则二至二分也。坎以阴包阳，故自北正。微阳动于下，升而未达，极于二月，凝固之气消，坎运终焉。春分出于震，始据万物之元，为主于内，则群阴化而从之。极于正南，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正，微阴生于地下，积而未章，至于八月，文明之质衰，离运终焉，仲秋阴形于兑，始循万物之末，为主于内，则群阳降而承之。极于北正，而天泽之施穷，兑功究焉。故阳七之静始于坎；阳九之动始于震。阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣。*《新唐书》卷二十七，北京：中华书局，1982年，第542页。

以卦象阴阳消息为宗，编排正四卦配二十四节气，十二月卦配一年之内阴阳二气的消息盈虚，其余六十卦则配七十二候的卦气图式，这样将易经六十卦内的阴阳两爻构成的阴阳相对体系与四季征候之变化融合起来，从而将战国以来历法的各种新发展纳入了阴阳为宗的易学体系中，开创了汉代易学的象数新格局。

在孟喜的卦气体系基础上，自称为孟喜再传弟子的京房创制的易学体系则更为庞杂。他的易学体系不但更加细致地分梳了六十四卦的内在秩序*唐僧一行《卦议》：京氏又以卦爻配期之日，坎、离、震、兑，其用事自分、至之首，皆八十分日之七十三。颐、晋、井、大畜，皆五十四分，余皆六日七分，止于灾眚与吉凶善败之事。(《新唐书·历志三》)，还将五行休王干支生克*京房解卦义之时往往以五行理论解说一卦之内诸爻阴阳生克之情状，例如《京房易传》解干卦：“水配位为福德，木入金乡居宝贝，土临内象为父母，火来四上嫌相敌，金入金乡木渐微。”等纳入了易数学的框架中，这些占卜方法使得京房易学可以用月建等为变量推导卦气运行态势，进而预决人事吉凶。据《汉书·艺文志》记载，京房易数著作颇丰，其中有《灾异孟氏京房》六十六篇，应该就是孟京易数灾异之说。

京房认为：“《易》所以断天下之理，定之以人伦，明王道，八卦建，五气立，五常法象乾坤，顺乎阴阳，以正君臣父子之义。”*出自《京房易传》，转引自朱伯昆《易学哲学史》，北京：昆仑出版社，2005年，第163页。京房编制了以八宫卦*朱伯昆：《易学哲学史》，第141页。和纳甲支*据《京房易传》：“八宫卦各配以十干，其各爻配以十二支。分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。”转引自朱伯昆《易学哲学史》，第172页。为核心的框架，创设了世应、飞伏*朱震于《汉上易传》记载，“伏爻何也？曰京房所传飞伏也。乾坤坎离震巽艮兑相伏者也。见者为飞，不可见者为伏，飞方来也，伏既往也”。、互体及半象等占卜方法，《汉书·京房传》记载，“(京房)长于灾变，分六十四卦更值日用事，以风雨寒温为候，各有展验，房用之尤精”*《汉书·京房传》，第1073页。。按照京房的世应说，一卦六爻代表自元士以至天子及宗庙；八宫卦中则以一世二世卦为地易，三世四世为人易，五世八纯为天易，游魂归魂为鬼易，这样八宫卦就贯穿了天地人鬼之事。

《京房易传》论及吉凶体系：

生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰，从有入无，见象于阴阳也。阴阳之义岁月分也，岁月既分，吉凶定矣。故曰八卦成列，象在其中矣。六爻上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事，八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时，察人事在乎卦。*《京房易传》，转引自朱伯昆《易学哲学史》，第163页。

较之《春秋繁露》和《淮南子》中所见的宇宙理论和吉凶图式，孟京易学将阴阳易数与五行灾祥融合起来，阴阳两爻、内外卦象及干支生克共同构成了对人事吉凶的预决体系。与此相对，孟京易学与《春秋繁露》及《淮南子》的灾异体系在性质上都是根据“客观”的宇宙图式和吉凶机制推演预决，其中并不涉及人格神信仰的避忌和崇拜，《淮南子·天文训》中所见的二十八宿及太岁都是天文图式中运行的客观对象，同样的，孟京易传严密的数学体系中没有出现关于人格神灵的信仰*据《汉书·魏相丙吉传》中记载魏相在宣帝时期(公元前73—前48年)上《易阴阳明堂月令》，其中述及，“东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，承坎执权司冬；中央之神黄帝，乘艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹”。魏相上此书之时正值孟京易学流行之际，此书虽不见于艺文志的记载，但学界仍往往以此为京房易学神学化的佐证(参见金春峰《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第277～279页)。然而，这一体系中的五方神虽与五帝结合在一起，其背后的宇宙图式仍是阴阳五行基于八卦的结合，并没有介入作为人格神的五帝，五帝在《易阴阳明堂月令》中的地位与太岁在《淮南子》中的功能是相近的，与后世道教关于五方神的信仰有根本的区别，因而，这一证据不应作为京房易学与人格神信仰结合的证据。。

这一特点体现了两汉时期方术传统的重要特征，即神仙信仰见事而不见法，或者说，即使见其法亦不述其要，这一特点的基础乃是人与神都是在同一宇宙图式中按照无差别的宇宙规律安身立命。从这个意义上讲，谶纬中所见的九宫明堂体系中的神明也并不是人格神，而应该被解读为孟京易数之学的进一步拓展和完善。谶纬书中的宇宙图式可以被视作汉代经学宇宙图式系统化和神秘化的高峰，与此同时，也是这一宇宙图式与长生却死的信仰技术全面融合的最高峰。

二、义理与长生：经学回归与信仰技术

谶纬书是汉代今文经学发展的高峰，也是经学与神秘主义思想结合的产物。现存的谶纬书从文本历史和文本性质上看都存在复杂的问题，关于谶纬思想的来源及谶纬书的成书时间学界争论颇多，与此同时，谶纬书的内容驳杂，造成界定其文本性质的困难。安居香山认为谶纬是一组不断层累的文本*[日]安居香山：《纬书形成问题与纬书思想研究的动向》，《孔子研究》1986年第2期。，因此很难从文献学的角度分梳谶纬的文本历史，只能从谶纬书中所见的思想中考察其来源并判定其成书的时间。

依此而论，本文将谶纬视作两汉之际宇宙图式发展的一个阶段也就搁置了谶纬的文本断代问题*将谶纬书中所见的宇宙图式放在汉代易数学发展的历史上进行考察，通过与孟京易数学内容的对照推演其文本历史情况，从这一意义上讲，本文是搁置了文本断代的问题。。《易纬》中保存最完整的《乾凿度》中倡导以八卦为体统摄天地气象与卦象体系理论，形成谶纬传统中除了“元气论”之外最为重要的宇宙论图式。在八卦为体的基础上，易纬进一步发展了孟京易学以数为宗的理论体系，将董仲舒天人同类的“人副天数”观念也纳入了易数的体系*《春秋繁露·人副天数》论及天人之数：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也，大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也，外有四肢，副四时数也。”《春秋·元命苞》中提及人副天数：“阳气数成于三，故时别三月，阳数极于九，故三月一时九十日。阳成于三，列于七，三七二十一，故每州二百一十国也。”《春秋·考异邮》提及：“阳立于五，极于九，五九四十五日，一变以阴合阳，故八卦主八风，相距各四十五日。”，形成太乙九宫、太极八卦、数衍天地的体系，《乾凿度》以数论理，“故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者五音也，辰十二者六律也。星二十八者七宿也。凡五十所以大阂物而出之者也”*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》上，石家庄：河北人民出版社，1994年，第147页。。

根据李学勤的研究，《乾凿度》的上下卷分别体现了汉代易数学的两个发展阶段，分别代表孟喜京房易学及其发展。《乾凿度》将卦气说的体系与宇宙生成论结合在一起：

易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春夏秋冬之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水山泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；干制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮始终之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》上，第153～154页。

在此基础上，《乾凿度》也敷衍了九宫的说法：

阳动而进，阴动而退。故阳以七，阴以八为彖。易一阴一阳，合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于事物，则彖变之数若一也。阳动而进，变七之九，象其气之息也，阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。五音六律七宿，由此作焉。*[日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》上，第172～173页。

八卦九宫的易数体系是汉代易数学发展的高峰，也是阴阳五行为纲的吉凶推演体系的完善。这一体系成为统合术数的基础，据《后汉书·张衡传》的记载，“圣人明审律历，以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫。……律历卦候，数有征效”*《后汉书·张衡传》，北京：中华书局，1999年，第1290页。。与此同时，易术体系也是其时经学学者的基础知识。后汉时期，无论是今文经学的提倡者，还是古文经学的支持者，都以这一体系为主要的经学内容，正如我们在《后汉书·郑玄传》中所见的那样：“入太学受业，师事京兆第五元先，通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植事扶风马融……会融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上。”*《后汉书·郑玄传》，第1487页。

这一图式在不同的经学家那里的价值和功用是有巨大差异的，与灾异推演的结合一直是经学争论的一个焦点问题。从贤良时期的《盐铁论》开始，贤良文学就反对将经学与灾异推演结合在一起*《盐铁论·论灾》，“灾异之变，夭寿之期，阴阳之化，四时之叙，水火金木，妖祥之应，鬼神之灵，祭祀之福，日月之行，星辰之纪，曲言之故，何所本始？不知则默，无苟乱耳！”(王利器：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第559页)。这一思想在两汉之际王莽与光武帝推崇灾异的流行思想中受到压制，直至东汉桓谭上书*《后汉书》：“桓谭上疏曰，盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎。今令巧慧小才伎术之人，曾益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，晦误人主……伏闻陛下穷着方士黄白之术，甚为明矣，而乃欲听纳谶记，又可误也。”(《后汉书》，第642页)，郑玄集经学大成，以及荀爽“以义解经”的经学思想逐步占据主流地位之后才再次得到重视*《后汉书·章帝纪》：“建初八年(83)诏曰，五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也，其令群儒选高才生，受学左氏、谷梁春秋、古文尚书、毛诗，以扶微学，广异义焉。”(《后汉书》，第112页)。经学思想既可以指向灾异以及对政治神学的诠释，也可以通过义理性的经文解说指向理性的政治与生活，乃至心灵叙述。

与谶纬书的宇宙图式有关的另一个重大问题是，这一体系也杂糅了神仙信仰，这些神仙信仰的内容开始出现“有其事而见其法”的特点：

西王母于大荒之国得益地，图慕舜德，远来献之，王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。(《尚书纬·运期授》)*《纬书集成》上，第98页。

太华之山上有明星玉女持玉浆，得上服之即成仙，道险僻不通。少室之山巅亦有白玉膏，服之即得仙道，世人不能上之。(《诗纬·含神雾》)*《纬书集成》上，第341页。

这些作为经学学者共同知识体系的八卦九宫思想与纬书中所见的神仙信仰及其简略述说的成仙之法之间有着十分密切的关系。现存的纬书看不到这些得仙之法与谶纬中九宫八卦的宇宙图式之间的直接关联，然而，如果我们将《太平经》和《周易参同契》纳入我们的视野，就可以看到这一宇宙图式对于信仰技术体系的巨大影响。《太平经》的宇宙论基础就来自谶纬书中的易数学，例如《太平经》中关于天地之数、四时收藏等的图式就是来自《乾凿度》的理论：

天初一也，下与地相得为二，阴阳具而共生，万物始萌于北，元气起于子(坎)，转东而北，布根于角(艮)，转在东方(震)，生出达，转在东南(巽)，而悉生枝叶，转在南方而茂盛(离)，转载西南而向盛(坤)，转在西方而成熟(兑)，转在西北而终(干)。物终当更反始，故为亥(西北)，二人共抱一为三皇初。*王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第47页。

故吾乃承天心，为上皇德君作化，不敢失天心也。故悉拘天法，以天地象为经，随阳为正，顺四时五行为令，万世不易也。*《太平经·拘校三古文法》，北京：中华书局，1960年，第363页。

与此同时，灾异推演知识被纳入《太平经》的长生救死之术：

或各能去一病，如一卜卦工师中知之，除一祸祟之病，大医师长于药房者，复除一病，刺工长经脉者，复除一病，或有长于灸者，复除一病，或复有长于劾者，复除一病，或有长于祀者，复除一病，或有长于使神自导视鬼，复除一病，此有七人，各除一病。*《太平经·斋戒思神救死诀第一百九》，第372页。

《太平经》将谶纬书的易数体系作为宇宙图式和救死之术，而《周易参同契》*学界对于《参同契》一本的造作年代有很多争论，按照孟乃昌的说法，《参同契》应是两个不同年代的文本组成的，还有说法认为《参同契》应出自唐宋外丹盛行之际。然而，朱伯昆在《易学哲学史》中则认为魏伯阳应是东汉末年的炼丹家，《参同契》中所见之炼丹之术并非后出，本文采此说。则将以数为纲的“坎离为易”宇宙图式作为丹药炼制的原理：

乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐钥，覆冒阴阳之道。犹工御者执衔辔，准绳墨，随轨辙，处中以制外，数在律历纪。月节有五六，经纬奉日使，兼并为六十，刚柔有表里……大易情性，各如其度，黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出经路……慈母育养，孝子报恩，严父施令，教饬子孙，五行错正，相据以生。火性销金，金伐木荣。三五与一，天地至精。可以口诀，难以书传。*《周易参同契注译》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第76页。

与此相对，“月体纳甲”为基础的消息时令计数体系则是炼制丹药过程中火候的重要参考：

朔旦屯直事，至暮蒙当受，昼夜各一卦，用之如次序，既未至晦爽，终则复更始。日辰为期度，动静有早晚。春夏据内体，从子到辰巳。秋冬当外用，自午讫戌亥。赏罚应春秋，昏明顺寒暑。爻辞有仁义，随时发喜怒。如是应四时，五行得其序。*《周易参同契注译》，第132页。

从上面几例中可以看出，谶纬书中所见的宇宙图式在古文经学的勃兴之后一方面成为以义理解经的理论基础，另一方面其灾异吉凶的功用成为方术技术化的工具。应该说，方术与经学的关系一直纠缠于方士与儒生的关系中，儒生与方士的分化也重建了宇宙图式的功用：作为知识阶层的公共知识体系由政治神学转向信仰技术的同时也成为反对政治神学的工具。

责任编校：余沉

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.05.002

B2

A

1001-5019(2016)05-0009-07

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(14JJD730007)

程乐松，北京大学哲学系副教授(北京100871)；中国人民大学哲学院佛教与宗教学理论研究所研究员，哲学博士(北京100872)。