明末清初陈確朴素唯物主义思想浅析

吴 涛

（湖南第一师范学院，湖南 长沙 410000）

一、朴素唯物主义的自然观与辩证思想

宋明以来唯物论和唯心论在社会观上的斗争，集中地反映在对理和欲， 社会伦理道德与人们物质生活需要的关系中， 程朱用 “理在气先”，“理具于心”的唯心主义观点改造孟子“性善论”提出了“理欲”对立的人欲论。 李贽、王夫之等则指出：“穿衣吃饭、 即是人伦物理”，“人欲之各得” 即 “天理之大同”。 这些观点对于陈確的唯物人性论、理欲观有着重大影响。

此阶段（明末清初）是唯物主义哲学思想同封建“理学”论战最为激烈的时期，而陈確，方以智，黄宗羲三位思想家的哲学与人性学说则体现了中国古代朴素唯物主义与唯心主义理学论战中的相持性特点，即宇宙观，自然观上的唯物主义与社会观，人性观上的唯心主义，神秘主义交织呈现。 陈確、方以智的哲学思想演变受张载唯物主义思想的影响较大，在自然观、实践观、宗教观上较多的继承了张载的思想。 而在人性论，道德观上又力图回归到孔孟之学。这种哲学与道德学说上的争鸣对于后期唯物主义哲学思想的兴盛作用巨大。

陈確反对理学家唯心主义的观点， 批评绝对不变的义理之性、天属之性，而强调人性的善恶和植物的生长相似，依赖后天的培育和实践，主张人性在实践中日益发展的理论，这与王夫之提出的“命日降，性日新”论点有着一脉相承之理，王夫之将道从封建儒学的玄理提升为“物”的道，他认为规律不能离开客观事物独立存在。 他说：如果有脱离事物的“道”独立存在，那就等于承认有两个世界。 陈確反对从抽象的“本体”来理解性，认为“本体”二字不是德性文学的原意，是宋儒从佛教中改造而来，认为人性之本体无时不在，如果不从实践、从物、从人本身去探求，而只希望凭空冥想，就必然会越来越远离人的本性。

陈確的唯物主义思想主要体现在《葬书》中，面对中国传统殡葬迷信思想， 他明确反对迷信择地而葬，他辨证地分析了自然界与人的关系，肯定天（自然界）是自然存在，不受人类主观意志的支配，因为物质运动是“自为”的，神秘的外力来加以解释是不对的。 他说“：物之材不材自为枯荣焉，非天有意枯荣之也”，“人之善不善，自为祸福焉，非天地能祸福之也。 ”“所以至今不废才， 惟其且而已， 非以其名已也。 ”“尧舜之圣不能违天，天若是定乎”。[1]P26他用联系统一的观点来分析人与自然界的关系， 人与自然界与其他生物是相辅相成， 亦指出自然规律不可违背的道理，认为“无人则物亦岂能独生，无人物则天地亦岂能虚立？ ”

陈確主张“天”（即自然）是有规律性的，而这种规律反映于人的意识，就是“理”。 人的认识活动只能是认识这个理。 他认为事物发展有其必然规律在内，他在《葬书》中有这样一段对话：“地之气本乎天而演于水者也。 一一生物承生气，达阳之理也。 于死者则不然，形魄既痿，既同沟断，善藏而已，奚旺之能承？ ”[2]P50程颢、程颐认为理是自然界的最高原则，也是社会最高原则。 “孝，悌，忠，信”，“君道，子道”都是理所规定了的。 “理在事先”，二程继承孟子，董仲舒以来的唯心主义观点，将程朱之理强加给自然界，由此证明“理”的原初合法性，混淆自然界与社会现象的区别。 这种观点成为后来者方以智的“气”的重要来源，他说：“事无大小，皆有道在其间”（《语录》），又说：“天之物也有序， 物之即形也有秩”（《动物篇》）。 对此，陈確说道：“物之材不材，自为枯荣平焉，非天有枯荣之也。 ”并由此推论：“人之善不善，自为祸福焉。 ”（《葬论》）

陈確批判程朱之说， 认为正是因为程朱用自己的理解来解释“大学”，举古人言语为语，使人们无法去检验。 陈確主张对人和事都应辩证的看问题，他说“圣人有不能，不为害其为圣人也。 ”此句是《礼记·中庸》中的“君子之道，费而隐。 ……及其至也，虽圣人亦有所不知焉”的发散。“天地之大也，人尤有所憾。”“君子之于道也，亦学之不已而已，而奚以夸诞为哉？学之不已，终将有获，而不可以预期其效。 ”他认为君子在学问，德性的修养上，要挚而不舍，不能抱有功利目的，否则就会人浮于事，只追求形式。 即：“则浮伪滋甚。”。[2]P3他认为“诚”应该是“多兼内外言”，主张修德之道应该是既注重意志的培养， 更要去身体力行。 朱子解释“诚意”道：“实其心之所发”，陈確则认为如果诚意是内心所发生的想要正，修、齐、治的欲望，也就是还有未正未修齐、治、平者，那么心之所发只能虚而不实的，又怎么可以谓诚。 陈確依其唯物主义观点来批驳大学中的“知止于至善”的唯心主义认识观。 他说：“君子之学也，终身焉而已，则其于知也，亦终身焉而已。 故今日云至善，明日有明日之善，非吾素知之也，又非一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。 ……天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，此为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣！ ”又怎么可以像程未所说“一旦贯通”而释然天下之事之理之日也哉？ 陈確在事物的认识论上始终坚持发展，运动的态度，认为知识在于积累，德性要求也是要适应时代的要求， 与其同时代的王夫之的德性与知识必须通过实践经验的积累， 一点一滴的掌握，向真理靠近的观点相通，具有朴素的辩证思想的特征。 他认为二程“大学”一书，只想追求“知止”，而“知止”就如同禅学的所谓“大彻大悟境界”一样，圣人之学是不可能有止境的。 曰：“文王望道而未之见”，“尧，舜尤病”，就是真实的写照。[2]P25陈確肯定祝子之学尚实践，“以知过改过为功， 以兢兢无负其本心为要。 本心者，道心也。 ”这里的道心与刘宗周的“慎独”相似，是致良知，刘宗周在回答祝子说：“道不远人，只就日用寻常之间，因吾心之已明者，而一一措诸践履，便是进步。 ”[1]P39陈確继承了刘宗周的实践观，提倡从日常生活的实践出发，逐渐培养德性，从社会生活之中发现理性。 因此认为只有先“正心”才可以达到知已之过，知物之情。 “正心”就是指从物，从实践出发进而改造自己的主观思想， 认识真理即达到“诚”的境界，他认为二程与朱子的先诚后正是本末倒置，他说：“吾之先正于诚也盖欲合意于心，而统诚于身焉耳。 ”[3]P6

二、朴素唯物主义人性论萌芽

陈確认为“资始流行，天之生物也；各正性命，天之成物也。 物成然后性正，人成然后性全。 物之成以气，人之成以学。 ”[1]P53认为天生万物，是有其自然的规律在内， 而人只有首先成为人， 才能可能完善德性，而人的本性的善的达成必须通过学习、实践。 认为“人性”从本体来看就是天命，生来就有的，而从与其他事物的关系来看就是气、情、才。 而人性的善是不可能单纯，主观的表现出来的，而是体现于气、情、才之中。 孟子以恻隐，羞恶、辞让，是非来解释人性善，实际上就是指气、情、才而言。 他批评程朱理学将天命之性称作本体是错误的，认为乐记：“人生而静，天之性也。 ”二语是源于禅宗学说，源于荀子学说，被称为本性之学的根本，是非常奇怪的。 陈確认为人性中有先天的善存在，因而使“天”与“性”陷入了神秘主义。 他说道：“故孟子曰：‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。 ’”此最是孟子提示人的地方，批评学者不知道去了解自然，本质规律，反而在纯思辨里去寻找德性。 他认为意识离不开物质基础，物质为第一性，意识为第二性。 认为程朱之学是歪曲了孔孟之道，他说：“嗟乎！ 孔、孟之道将以公之天下万世，决非一人之所得私。 ”

三、人性观的二元性

陈確思想的丰富性表现在“人性”学说上，陈確以物理推出人理的思想，贯穿于他的人性论之中。 陈確指出：“人性无不善，于扩充尽才后见也。 如五谷之性不艺植，不耘籽，何以知其种之美邪？ ”在此陈確借用了孟子“虽愚必明”，“扩而充之之谓圣人”（《孟子?公孙丑上》）思想，说明不断扩充自己固有的善性，才能体现美德。 认为善德是人的内在本性，而这是离不开身体力行的实践。 孟子曰：“圣人之于民，亦类也，”圣人与普通也是一样，只是“出于其类，拨乎其萃”，又说“资始流行，天之生物也；各正性命，天之成物也。物成然后正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。 ”陈確认为性善之说首先是由孔子提出来，孟子使它变得更加明确具体，“尽其心者知其性也”是孟子道性善的本旨。 陈確认为 “一阴一阳之谓道”，“继此一阴一阳之道，则刚柔不偏而粹然至善矣，”是“继善成性皆体道之全功。 ”

陈確认为人皆有善：“虽纣之为死父， 而必能善其子，”“后夔之教，非不善也。 ”“理之所无，不待智者而后知也。 ”陈確认为人们为利而相互争斗是不知道这个“理”，为了争地而仇视乡民，为私利而不顾亲情、友情，结果必然是很快地犯法而获刑，家破人亡。陈確在《师说跋》中指出，所谓名利，即是天理，虽圣人不能尽除。 反对程朱之学灭人欲的思想，指出名利是人的本能的需要， 是生活的需要， 只有以人为基础， 才是恒久不变的理。 孟子说：“人皆有不忍人之心。 ”《孟子·公孙丑上》陈確将孟子的“不忍人之心”从社会政治， 治理天下的角度推广到了普遍的人性的基础，认为“恻隐之心”不只在王道，而且在个体德性修养上也是重要的基础，把它提升到了羞恶之心，辞让之心，是非之心，理智之心的本体的高度。 陈確认为“恻隐之心”是“仁”的德性的基础，有了“恻隐”，跟随着就有羞耻，善恶之念，有礼让是非之心。人性中的“善”性本来就有，在扩充，实践中才会表现出来。

另一方面， 陈確的人性观又体现出二元分裂的特征，陈確力图贯彻孟子的“性善论”，从而否定了后天社会实践与教育，学习对德性的改造功能。 将人性善恶与土地的贫脊肥美等同起来，在善恶观上，他又离开了自己的“正心”，“格致”之说，陈確在后面紧接着举例证明：“今生父之欲贵其子也， 必为聘名师……聚群书， ……然其子视诗书如仇”，“欲富其子也，则为之教勤教俭，以身先亡，而其子窃笑也，穴地复墙以遗之金。 ”[1]P52以此来说明虽然父母对于儿子来说，应该是一气相通的，但子的本性并不会被父亲的努力帮助所改变，“善”的始终善，“恶”的终归恶。陈確的人性观并不能令人信服， 其同门黄宗羲批评陈確的“性善论”说：“惹必扩充尽才，始见其善，不扩充尽才，未可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力，而后至于善乎？ ”《与陈乾初论学书》，黄宗羲认为按陈確的思想并不能证明人性必然是善。

四、对宗教的批判

陈確对封建迷信深恶痛绝， 反对把物质世界人格化，神秘化，他在《葬书》《葬论》《与同社书》中从唯物主义的无神论观点对其进行了批判。 有阴阳木土说地理有善与不善之分， 陈確洁问道：“谓天亦有不善邪？ ”他认为天是无所谓像人一样的性情的，所以天降雨露是不会选择事物的，是一种自然规律。 草木枯荣与否是因为自身的生长规律， 而不是上天的有意安排。 形家（木士）之说能转移人的祸福如反掌，通过选择墓地风水而改变一个家庭中的人的命运、喜好。 陈確认为相信这些是隔绝天伦，广废耕地；下乱人纪，上干天刑；是破坏礼法，干涉自然规律。 他认为死者只需要一块能容下棺材的地方就够了， 不要占用宽广的土地，否则就是不义的行为，他说道不要相信形家之书，并引用孟子的“尽信书，不如无书。 ”来证明自己写的“葬经”也不要去呆板的执行，说孔子为订礼乐曾经删除诗书。 陈確认为医生分为“圣医，次医，庸医”三等，而庸医杀人无算，而风水木士充其量就同庸医一样。 只是以无为有，以是为非；陈確主张按周礼法来安置先人就是善行。 以为让死者远离亲人而去亲近陌生地方，是子女最大的“恶”。 他又说道：“于其子孙之盛哀，定其先茔美恶”是会让有识之士笑话的，是一种陋习，愚味的表现，不可能改变孙子的命运、善恶、祸福。 陈確引用张载的：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”（《大心篇》），将其到批判封建迷信中，他说道：“果满如来之愿，度尽众生，不尽灭天地民物不止矣！ ”[2]P26

陈確是当时较为少见的敢于向封建传统陋习发出挑战的哲学斗士， 在揭露宗教迷信的本质的论述中， 他深刻地指出其主观唯心主义， 神秘主义的本质，他充分运用自然规律来驳斥“形家”风水之说，体现了他的唯物主义自然观的思想， 但他机械地将人之善恶，人的发展等同于自然的观点，又是他的人性生物论的体现。 陈確认为佛教之说是祸害人类，有佛老而外，祸莫烈于葬师。 认为宗教迷信是危害社会的（东西），其作用只是“害于财已耳”，是破坏自然生态危害农作生产。 但是陈確的宗教批判只是停留在唯物主义认识论的阶段， 比之前人张载的唯物主义本体论来说却是一种退步。 又回到了范缜的唯物主义形神论的层次。

陈確的思想力图回复到孔孟之学， 坚持人性本善。 其哲学思想有着丰富的唯物主义思想对于近代后期方以智、 戴震等人的朴素唯物主义思想的发展和演变起到了传承作用， 在中国近代哲学发展历程中具有不可忽视的影响。

[1]中国哲学史资料选辑（清代之部）[M].北京：中华书局，1962.

[2]侯外庐编辑.陈確哲学选集[M].北京：科学出版社，1958.

[3]侯外庐等编辑.陈确哲学选集(增订本)[M].北京：科学出版社，1960.