道德建设的哲学反思——基于休谟理论的探讨

■宋君修

道德建设是一个根基性的实践问题，对道德建设问题的不同认识和理解，决定了道德建设的具体施行方式。换言之，道德建设的创造性施行，需要创造性的理论。从现有道德建设的经验看，应该说，以道德规范来施行的道德建设方式，已经事实上流于低效，甚至无效。尽管中国关于道德生活的说教有千百年的传统，但是从当代背景来看，一个可以普遍观察到的事实是:没有人喜欢道德规范的道德说教。问题在于，尽管如此，人们仍然像玩一个相互默契和约定的游戏一样，继续维护着这种做法。其中微妙的原因分析，在此姑且不论。面对这种以道德规范来施行道德建设的困局，休谟道德哲学的道德感理论具有非常可贵的理论与现实意义。

一、道德建设的本性:道德规范与道德感

休谟认为:“道德的区别是由道德感得来的。”[1](P510)“道德的区别”是道德善恶的区别，而“道德感”是对道德的直观和直接的感觉、感知，是奠基在人的肌体组织水平的痛苦与快乐的反应感受上的。遗憾的是，人们有意无意地把休谟的“道德感”理解为一种通常的感情，从而流放了“道德感”这个朴素的概念。休谟指出:“我们借以认识道德的善恶的那些区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐:那么必然的结果就是，在关于这些道德区别的一切研究中，我们只需指出，什么一些原则使我们在观察任何品格时感到快乐或不快，这就足以使我们相信，为什么那个品格是可以赞美的或可以责备的了。”[1](P511)对“道德的区别”和“道德感”这两个概念，休谟的这个具体解释事实上是足够清楚的，因为他这里描述的是可以普遍观察的现象。尽管我们可以指责休谟的理论缺乏严谨性或严格性，然而却不能忽视他指出的这些普遍“事实”。道德是本性上讲求“实践”，而不是单纯讲求理论的事情，因为再怎么严谨、严格、精致的道德理论，在道德现实问题面前都是苍白无力的。

按照休谟的提示，“道德感”与“道德的区别”是功能作用上的同位概念。当人们说“道德感”或“道德的区别”时，所说的正是对道德善恶的“直观”感觉和“区别”感觉，因此“作用”或“区别作用”才是理论上应该关注的焦点。透过这个焦点，休谟“道德的区别”这个朴素概念的道德哲学的重要理论意义，就显现无遗了。这就是休谟通过观察人的自然本性而发现的人的一个原始性质:基于人的肌体组织水平的痛苦与快乐的反应感受，即人天然而本然地具有趋乐避苦的“区别”作用，其结果正是人们所说的善或者恶，并且分别被人们专门评判为道德或不道德，因为“德和恶是被我们单纯观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的”[1](P515-516)，“不快和愉快不但和恶和德是分不开的，而且就构成了两者的本性和本质……痛苦和快乐既是恶和德的原始原因……这两者乃是那种区别的不可避免的伴随物……痛苦和快乐即使不是恶和德的原因，至少也是与两者分不开的”[1](P331)。

休谟强调，重要的不在于确定痛苦和快乐就是恶和德的原因，而在于痛苦和快乐与恶和德之间的不以人们意志为转移的“伴随关系”。这种伴随关系实际上是自然科学研究中最为成熟和常用的一种关系，即函数关系。函数关系意味着不需要确定研究对象是不是就有相关现象，而只需要确定研究对象与相关现象之间具有确定的这种伴随关系即函数关系即可，因为目的不是确立什么本体，而是旨在实践应用。

在这种理论背景下，罗尔斯指出，休谟“把我们的道德感看做自然事实”[2](P98)，以表明道德生活或者道德实践事实上正是从“道德感”出发的。这即是说，正是通过通常可以普遍观察到的痛苦和快乐的这种伴随关系，人们才能在常规生活中直接体验到一种行为的善恶，而不是总是通过逻辑或者理性的专门或刻意的运用，判断一种行为在道德上的善恶。显然，相反的设想不论如何，都不具有现实性，因而在实践上是不可能的。这是因为，设想人们在具体生活中每每专门或刻意地以逻辑或理性来判断行为在道德上的善恶，这显然是荒唐的，除非在特殊条件下，例如，当人们面对不太了解的或者陌生的问题或事情时，才会如此。

显然，透过休谟的理论可以确认的是，人们总是以“道德感”的方式直观、直接地体验到道德上的善恶，但这并不是说人们不需要通过语言来表达这种“道德感”。在这里，对道德善恶的语言表达是道德判断，并不构成对旨在道德表达的道德规范的否定，而只是强调在人们谈论道德规范的时候，或者在此之前，已经直观、直接地体验到了相应的道德善恶，或其在人们身心上引发的痛苦与快乐的感受。这就是说，除非在特殊情况下，人们通常并不需要道德推理意义上的道德判断，而只需要直观和直接的道德善恶的体验即道德感即可。人们正是普遍地用这种相应的道德感，来教育自己的孩子，这是对此的一个决定性的实践例证。

不难看出，“道德感”才是道德建设的本性所在。正如亚里士多德所指出的:“道德德性与快乐和痛苦相关……所以柏拉图说，重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情，正确的教育就是这样。”[3](P39)虽然亚里士多德对痛苦和快乐的理解很可能与休谟的理解不同，然而他们的理论却是方向一致的。这种“道德感”的理论，我们其实并不陌生，因为这正是中华民族几千年以来代代相传的朴素的道德教育观念。当人们反复回到孟子所说的“恻隐之心”或者说到“于心不忍”的时候，人们不正是在朴素地实践着类似的“道德感”理论吗?因此，道德建设的本性只能是“道德感”。相反地，道德建设越是强调基于逻辑和理性的道德规范，就越是远离所要建设的道德。

二、道德建设的本体:观念与行为体系

既然道德建设的本性是“道德感”，那么逻辑上并且实践上需要紧接着解决的问题就是道德建设的本体问题。从逻辑上看，如果不明了道德建设究竟要建设什么这个本体论问题，那么实践上也必定无法持之以恒地进行并守护道德建设。如果道德建设只是道德观念或道德语词的建设，那么前述关于道德的默契约定游戏必定还会继续下去，从而道德仍然像目前这样成问题。当然人们可以争辩说，道德难道曾经有过不成问题的时候吗?人类生存的现实告诉我们，人类在不同的传统生存中，总是以面对不道德之恶的方式，持守和张扬着道德之善，但唯有到了现代才越来越成为问题。在此情形下，休谟道德哲学的“行为体系”概念对此是有所教益的，因为真正的道德观念，即有行动力的道德观念，是在一定的“行为体系”中被体验到，从而形成并发生作用的。

休谟在论述“正义”起源的时候说过:“单独一个人所作出的单独的一个正义行为不论可以有什么不良的后果，可是全体社会成员所共同奉行的全部行为体系对于全体和个人都有无限的利益。”[1](P538)人类为了自己的生存利益，天然地需要依靠社会，即公共利益，所以人类对自己利益所系的社会利益的关切，不是因为任何“观念”的关系，而是因为“印象”和“情绪”，而这种“印象”和“情绪”正是休谟强调的“正义”得以确立的原始根据，即作为“一般共同利益感”的“人类协议”。[1](P530-537)按照休谟的提示，我们有理由认为，休谟所说的“行为体系”与“人类协议”是同位概念，即这种“行为体系”只是自然地在人类生存中，被不同的人们依据其自身的生存利益而感觉到。换言之，人类自然地感觉到不同利益之间的相互依靠性，并且在这种自然的依靠性感觉中同样自然地进行相应的行为和活动，从而各自获得自己的生存利益。在这里，正是这种获得的过程本身呈现出休谟所说的“人类协议”，一种不是协议的协议，一种非语词的原始的相互依赖活动的协议。一句话，这种协议恰恰是人们通常所说的协议的原始起源。

在休谟的论述中，我们看到的只是一幅人类原始地谋求生存的相互依靠的图景，人类个体在其生存中是会自然地感觉到这一点的。然而，重要的是，个人生存与这种相互依靠的行为活动之间是一体两面的。人类的原始生存主要凭借原始自然的生存行为和活动，并以此为引导，因此人类的原始生存行为和活动自然地就是一个“行为体系”，人类从一开始就自然地感觉到个体的生存与群体的“体系行为”之间的一体两面的关系。其结果是，人类从一开始就意识到，需要以一种恰当的方式参与这种群体的生存行为体系，并获得生存利益。休谟认为，这就是人类“正义”的原始起源。

可以普遍地直接或间接观察的是，在“正义”的原始起源以后，人类的生存行为及其体系越来越复杂，因为人类的生存本身依靠的方式或需要越来越复杂，从而“观念”或理论上的“正义”也越来越复杂。每当我们观察一种重要的“正义”“观念”或理论的时候，我们总是能够在相应的文献论述中发现相应的某个特定人类群体的特定的生存活动，例如，与罗尔斯的“正义”观念或理论对应的是美国人的生存活动，与休谟的“正义”观念或理论对应的是18 世纪英格兰人而非苏格兰人的生存活动。[4](P135-159)这表明从人类意识到“正义”并且以语词“观念”或理论的方式思考“正义”的时候起，如何自觉地建构一种适应于人类群体生存的“行为体系”以及相应的“正义”“观念”或理论，便成为人类不同群体的永恒使命，除非“把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度”、“你的和我的这个区别”在人类社会中消失。[1](P535)

上述讨论表明，一种“正义”“观念”或理论是一种休谟意义上的“印象—观念”的大厦，并且这是在一种具体生存的“行为体系”的基础上建立起来的，其目的是让这个“行为体系”的参与者能协调彼此的行为，以便有保障地参与该“行为体系”并稳定地获得应该的生存利益。根据休谟的“道德感”理论，当人类特定群体以词典序列的方式，感受到其群体和个人的生存所系的“行为体系”与相应的“印象—观念”的时候，那也就是该群体的人们感觉到了对该“行为体系”以及与此相应的“印象—观念”的赞许之情，并因此而自然形成相应于该“行为体系”及其“印象—观念”的“道德感”的时候。但从来就不曾有过主要依靠对一种“语词”的“正义”“观念”的赞许感觉而建立的“道德感”，这一点在马克思那里被表述为“社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑”。遗憾的是，当马克思的这一经典观点被应用于实践的时候，却总是有意无意地以各种莫名其妙的方式程度不等地偏离或者远离了上述“正义”之“道德感”的确立原理，成为缺乏坚实的生存“行为体系”基础的空中楼阁。显然，道德建设不以生存“行为体系”的建设为本体，只能流于这种“正义”“观念”大厦，成为少数人把玩的理论玩具。反过来，“正义”“观念”应旨在建设相应的“行为体系”，如此人们才能在具体的生存利益的“行为体系”中自然形成这种“正义”“观念”，道德建设才会成为多数人的理论工具。换言之，让人们普遍参与这种“正义”“行为体系”的建设、普及和维护，这恰恰是道德建设成功的标志。

在更为广阔的视野中，休谟的“行为体系”的道德哲学观点还在黑格尔那里得到了逻辑上的共鸣。休谟对全部“行为体系”的强调，实际上内蕴着黑格尔的“伦理实体”的内涵，因为这种“行为体系”以其“一般共同利益感”的“人类协议”的原理，实际上发挥着个体意义上的“伦理”作用，因为这是以群体的方式实现个体的生存。换言之，通过特定群体成员对旨在生存的“一般共同利益”的“共同”感觉，由这种“行为体系”原始地产生的“正义”就形成一种“正义”之“道德感”，而这实际上是以另一种方式表达出黑格尔意义上的“伦理”精神。

所谓“伦理”精神，可以被理解为一种通体一如、利害与共的反思性“意识-认同”，并且这是针对“伦理实体”普遍的整个个体与构成“伦理实体”的元素的单个个体来说的。这种反思性“意识-认同”在休谟那里，表现为群体成员对如此形成的“正义”的“行为体系”内部的“相互”“期待”，即“期待”在这种“行为体系”内部，群体成员都会以“行为体系”的整体利益为导向来行为和活动，从而获得各自应得的生存利益。[5](P5-17)这种理路的新近呈现，是旨在解释我国现实问题的道德冲动力与经济冲动力相适应的伦理-经济的“一般模型”理论，而这是在综合马克斯·韦伯、丹尼尔·贝尔和科斯洛夫斯基的相关理论的基础上提出来的。[6](P37-55)这种理论在形而上的程度上介于休谟与黑格尔之间，对我国道德建设具有理论解释力和指导作用，然而这种黑格尔式的解释力和指导作用，终究要通过休谟式的“行为体系”才能够历史而现实地释放出来。如何理解我国道德建设应该面对的“行为体系”，以及这种“行为体系”是什么、是否已经还是正在形成，这些问题有待我们进一步探究。简言之，撇开全部“行为体系”的研究，相应的道德建设只能是空中楼阁，也违背了马克思主义的基本理论方法。

三、道德建设的基础:西方外援与“我们”的传统

应该认识到，不论是道德建设的“道德感”本性，还是其“行为体系”本体，都是抽象的理论，因此还需要契合于现实。这里加引号的“我们”旨在提示一个不可忽视的方法论问题:当麦金太尔追问“谁之正义?何种合理性?”的时候，恰恰有意无意地抓住了当前政治哲学或道德哲学对现实反思的一个至少是方法论上的盲点，即政治或道德的研究对象不可能像自然科学那样是单纯或纯粹理性的，因为政治或道德作为本性上的实践论题，不可能不具有一个具体的“谁”之“我们”的问题和立场。[4]因此，紧接着的问题就是从我国道德建设面对的现实对象出发，反思一个全局策略性问题，即我国道德建设的全部“行为体系”的现实对象的基础在哪里?具体说来，这种基础是在我们的传统，还是在西方的外援?毕竟这个现实对象不是凭空出现的，即使由不同民族的人们构成一个“行为体系”，也需要某种博弈协调的机制。

虽然“我们”的传统和西方的外援是“五四”时代以来一直争论的话题，但是对“我们”的道德建设来说，这却不是一个“争论”的问题，而是一个“实践”的问题。这意味着“我们”要确定“我们”之所“是”，确定“我们”的“行为体系”之所“是”，确定“我们”的“道德感”之所“是”，而不管在“观念”和理论上发生什么“争论”。在这方面，休谟虽然没有给出正面的思考，然而他具体进行其道德哲学思考的方式和某些观点却具有有益的启发。

休谟在其道德哲学中阐述的基本理论对不同民族来说具有普遍意义，或者说，休谟理论设计的出发点就是力图建立一种自然科学式的道德哲学，用以解释和思考不同民族的道德生活。然而，这种理论理想的阐述本身在本性上却必须选择一个民族而不能或不可能同时选择几个民族的的生活作为根基。在这个问题上，作为苏格兰人的休谟选择的是英格兰人的生活，尽管最后休谟发现他自己并没有因为这个选择而被英格兰人接纳，还是回归苏格兰了。[4](P372-376)休谟的这种经历不可能不与其《人性论》中对人的基本观点有深刻的关联，例如，休谟以浪漫的笔触描述了想象给予一个人的一切“人性”理想后，随即指出这个理想的前提:“可是你至少要给他一个人，可以和他分享幸福，使他享受这个人的尊重和友谊，否则他仍然是一个十分可怜的人。”[1](P400-401)

休谟认为“人”是有理性的、社会的、活动的动物，并且以自然的方式，这些特征混合的生活才是适宜于“人”类的，因此，科学必须是“人”的科学，即必须是与行为和社会具有直接关系的科学，而对哲学来说，“我们”在“我们”的全部哲学思维中仍然要做一个“人”。[7](P11-12)如此一来，如何确立这样的“人”，这是包括道德和政治在内的广义“人”性理论的终极主题。显然，休谟的“人”的科学论述“人”的基础，不可能是别的，只能是自成一个整体的西方民族。在此情形下，休谟在其道德哲学中在“道德”导源于“理性”还是导源于“情感”的问题上为“情感”辩护时才强调:“一切道德思辨的目的都是教给我们以我们的义务，并通过对于恶行的丑和德性的美的适当描绘而培养我们以相应的习惯，使我们规避前者、接受后者”，而这一切都需要情感的发动，而不是仅仅理性的认知，并且相反地，“熄灭一切对德性的火热的情和爱，抑制一切对恶行的憎和恶，使人们完全淡漠无情地对待这些区别，道德性则不再是一种实践性的修行，也不再具有任何规范我们生活和行动的趋向”。[8](P23-24)

在这里休谟所给出的启发就是，一个整体民族的道德研究和建设不可能不以该民族整体作为基础，问题只是在这个基础上，具体以哪种传统作为出发点。休谟的经历和相关阐述表明，离开了一定民族整体的传统，“道德”也就失去了相应的具体“内容”，因为对恶行的丑的规避和德性的美的接受这一“习惯”和能够规范我们生活和行动的趋向的“实践性道德修行”，都植根于一定的民族生活的整体。换言之，“道德感”和“行为体系”不是在白板中无中生有，而是有相应的民族生活的传统，如果不针对这个传统，道德研究的意义问题将是一出讽刺剧，更别说道德建设的意义问题了。

至此，道德建设的基础不可能是西方外援，而只能是“我们”自己的传统。显然，这恰恰是马克思主义的历史唯物主义方法的本质内涵所在，即只有一定民族的历史社会生活才是唯一适合考察该民族道德与政治等生活的框架。然而，这一定民族又不可能完全独立于人类的民族世界之外，正如英国人不可能完全独立于欧洲的民族世界之外。当“我们”说“我们”的道德建设只能以“我们”民族自己的生活传统为基础时，并没有排除接受其他民族生活传统的影响的可能，但是这种影响要具有建设性的活性，而且要纳入“我们”民族自己的生活传统基础。这里实质上强调的是道德建设的立足点和出发点，因为每一种道德生活总是天然地有一个“我们”的问题，即这是我们的道德生活。正如休谟经常说的“我们”一般只能够是英国人，或者远一点可能是欧洲人，但却一定不可能是“我们”中国人。更为一般地，这是因为只有这样的“我们”才是“道德感”的天然发生的主体，才是“行为体系”的天然发生的主体。

[1](英)大卫·休谟.人性论[M].关文运，译.北京:商务印书馆，1980.

[2](美)约翰·罗尔斯.道德哲学史讲义[M].张国清，译.上海:上海三联书店，2002.

[3](古希腊)亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京:商务印书馆，2003.

[4](美)阿拉斯戴尔·麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人，译.北京:当代中国出版社，1996.

[5](德)黑格尔.精神现象学(下卷)[M].贺麟，王玖兴，译.北京:商务印书馆，1979.

[6]樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京:中国社会科学出版社，2006.

[7](英)大卫·休谟.人类理解研究[M].关文运，译.北京:商务印书馆，1957.

[8](英)大卫·休谟.道德原则研究[M].曾晓平，译.北京:商务印书馆，2001.