正义的别样寻求：古代“母杀子”叙事中的悲情与道德

2015-06-08陈晓曦

西部学刊 2015年5期

摘要：母亲在古代文学中总是以慈母形象出现的，然而也有作为义妇、节妇而存在的情形。对于丈夫的不忠或后夫的罪恶，她们不是选择妥协和忍让，而是毅然杀子复仇。其节义性体现在凭借自己的道德义愤寻求清白与正义的抗争。记述者在情节构思中又经常性使用了“水泡浮沤”这一具有特殊意义的意象，既推动了故事的情节，令恶行暴露，又在表达劝善警世思想的同时流露了人生如泡影的消极意味。

关键词：母杀子；道德感；正义；水泡浮沤喻；劝善

中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：

一直以来母亲都是以“慈母”的形象出现，子女也总是以报恩来展开自己的人生。母亲的养育、教育，呕心沥血、斑斑可考。母亲一词似乎天生就意味着承受、孕育、丰饶、慈悲，以至于观世音菩萨来到中国后，本来是男性也演化成了女性。夫妇之间，鸾凤和鸣，秉持夫妇之宜；父子之间则在孝道中延续代际伦理。一般来说，严父、慈母和孝子构成传统家庭伦理道德的典型模式与宁静画面。日常中，每每严父在规训子女，母亲总是一旁设法调停：平复父亲怒气，抚慰子女。当然除此贤妻良母形象之外，文学叙事中还有其他的女性形象，如替父从军的花木兰，手持半扇门大刀恋上杨六郎未果的王兰英——实际上整个杨门女将就是讴歌女性的巾帼情怀。近代史上的秋瑾也被称作“鉴湖女侠”，其侠肝义胆也足以彪炳史册。

可是在这样的历史文化语境中，我们能否想象一种另类母亲，即作为杀死亲生孩子的母亲呢？咋一听，我们不免会打个寒战，觉得其中的残忍。[1]659倘若是盛怒之下的冲动，似乎也仅是一桩家庭暴力型案件，假如是一种深思熟虑之下的举动，一种毅然决然之行为，我们又当如何看待其中的情感决断，如何反思其中的伦理冲突呢？实际上，对于“母杀子”我们可以尝试采用内外两个分析视角。其一就是故事的当事人母亲的动机分析，其二是小说作者如此叙述的叙事分析。就内在视角而言，我们设身处地地想象主人公的果敢行动，尝试对此做一个同情式的理解与把握，尽管我们同时也知道小说文本大多属虚构，但探究其激情属于何种性质与类型则是必要的。就外在视角而言，我们也要设身处地思索作者创作意图，探究其叙事所追求的社会影响力。毫无疑问，每一位小说作者是希望读者尽可能地都来阅读，变成人生智慧。内在视角方面，在解释当事人“为何那么做”的意义上，其根本的行动理由是道德自我意识：惩戒不义，捍卫道德感；外在视角方面，在解释作者“为何那么写”的意义上，其根本的创作动机是劝善，警示后人，重申国家与社会的纲纪。显然，两个分析视角是互相作用、互相影响、互相支撑的统一体，共同揭示时代的道德伦常，因为“合理的伦理体系和伦理精神，必须是道德自我意识和伦理客观意志的整合”。[2]

一、作为母亲行为的动机考察

在对母杀子的研究中有论者（王长顺）曾将这类故事中杀子行为之动机归结为三条，[3]分别是：（1）因丈夫不忠而复仇，即妻子对丈夫寻花问柳的不忠举动产生嫉妒之情，进而杀子复仇，多少类似于古希腊埃斯库罗斯的悲剧《美狄亚》中杀子的模式（杨慧）。[4]（2）因后夫杀害前夫而复仇，即奸人因贪恋妇人而杀害亲夫，后妇人与之结婚，得知原委后而杀死与后夫所生之子。（3）因后夫设计令其家庭破裂而复仇，即奸人设计毁妇人名节，令亲夫黜其妻，后与之结婚，妇人知晓后也是杀死与后夫所生之子。总之，基本上都把动机归结为复仇。在对复仇动机的解释上，论者分别讨论了两种情况。其一心理学角度的妇人的偏执与残忍特征；其二，文化角度的妇人“行侠仗义”特征。对这样的分析和解释，我们认为还有讨论和商榷之处。

第一、本文认为单纯地停留在复仇说是不够的，因为通过复仇概念解释行为本源动机还不究底。其次，如果复仇是一种绝对、一种否定，那么当事人的毁灭性的否定也应该显现出一个肯定，即对于一种价值的捍卫和恢复。第三，复仇说总是针对着仇家、仇人，可是孩子毕竟不是仇家、仇人本身。所以，杀子还包含着孩子的归属问题和自我（作为女性、人妻）的归属问题。所以，即使在人物分析上还有其他的层面值得挖掘和思考。

第二、用侠义感来解释古代母杀子也有待商榷。为何？因为侠义品格最主要的是行侠仗义，凭借天理良知去除暴安良、扶弱济困。此外，行侠者条件，根据日本学者增渊龙夫和刘若愚的说法，是“一具有特殊气质的社会人群”，“将人所蒙受的不公正，视为如自己身受一样，必要求为洗刷，即使这不公正来自官府、朝廷，他也一例与之为敌，用舍己为他的努力，去决出一个公道。”[5]134关于侠的历史、精神品质和特征论述很多了，但是综合起来都可以看出，行侠是为了公义，侠者因不大受制于宗族和田产故多结交好友。最重要的一点是，侠者出手所针对的对象和自己现实利益往往拉开了一定距离，即自己是事件的“他者”——只是侠者视天下事如自己事而已，为自己血仇反倒是不多见的。王长顺在论述中虽也摘引侠士不顾及礼法而任情任意的一面，可实际上这个特征也不是主流，相反，侠士更多的是借一己之力匡扶正义。最后，侠士的行动多数是一贯的。为夫（前夫之冤与后夫不义，或丈夫的忘恩负义）而杀子的母亲处在事件漩涡中，从小说叙事中更没有任何她们向来为社会主持公道的消息提示。因而用“侠”或“狭义”来把握母杀子的特征是不妥的。接下来，我们尝试从内外视角对此做分析。

1.以身殉道的伦常观

实际上，中国古代一直讲究道不同不相为谋的观念。在择友交友中得知对方不是自己同路同道人，有时候会立即采取与之断交甚至是绝交之举。比如管宁华歆的故事，一方得知自己“好友”并不真的是与自己分享相同的志向，而是羡慕荣华富贵，就当下与之割席而坐，划清界限。夫妻之间有时亦复如是。例如，在通俗演义小说《薛刚反唐》（薛义忘恩贪爵位）中，当薛义的夫人杨氏得知自己的丈夫要将落难的忠良之后，并曾经舍身救助过他们夫妻的薛刚捆绑求荣时，杨氏就怒斥夫君的忘恩负义，“天下有你这样没良心的人！当日救你出狱，又与你干此总兵之职，今日他家破人亡来此投奔，你不思报恩，反以仇报！自己忘恩负义，死在目前，还想做甚万户侯，永享富贵！”①可谓字字铿锵，句句雷霆。在曲艺版本的《薛刚反唐》中还伴随如下情节：夫人杨氏见薛义不听规劝，顿觉自己对不住薛刚之大恩，面对自己丈夫之卑劣，遂摔死怀抱之子，然后一头碰死在石头上。其中的巨大悲情和对不义的强烈憎恨，对知恩图报的道德纲常之自觉维护，昭然若揭。

三纲五常一般而言是一种针对臣、妻、子的义务伦常，但是从另一个角度说也可以理解成以“正名”为核心的责任伦理，具有“双向的权利和义务关系”。[6]既然君、夫、父是纲，就要有与之相匹配的德性与德行。当夫不夫，甚至乖离伦常、罪大恶极，妻就凭借道德感之义愤，做出杀子、杀夫乃至进一步自杀的举动来捍卫这个伦常。前文说过道德自我意识，这里就体现在妇人在明了事件之后义务感的来临，瞬间体验到了那来自礼法规定的拘束力，对于现状她奋起反抗，“在义务中个人毋宁说是获得了解放。……在义务中，个人得到实体性的自由。”[7]167我们还可以从意志主客观方面来看，同样，就为前夫复仇、为自己受蔽的决断而言，这个决心来自于道德感，因为它设定了目的故属于主观的意志；但是就选择了孩子作为复仇的首选对象而言，她又重新陷入客体之中，因而就属于那种客观意志，也即“无意志的意志”。一如黑格尔所说：“凡受到外方权威领导而行动，并且尚未完成向自身无限返回的任何意志都是客观意志。”[7]35

2.从一而终的贞洁意识

盖贞节者，乃是女身之贞与女行之节的合称。古代社会曾经历了孩子知母不知父漫长阶段，只是从秦汉以降贞节观念方才凸显起来。《说文解字》有“妇者服也”之解说；《礼记·昏义》提出“妇顺”的概念。在专论中，从汉代《列女传》、《女诫》的“三从四德”到唐代的《女论语》的“清贞”观，也一步步确立起来。明清时代女性贞洁思想，尤其是一女不侍二夫观念则进一步被强化，守贞俨然成了一道绝对命令。女性守贞节是历史语境的反映。诚如恩格斯所言：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[8]525当然，这个女性被规训的过程同时也是夫权、父权抬高隆起的过程。目前所能知道的古代二三十起母杀子故事中，大部分属于后夫贪恋妇人美貌而计杀前夫，后与之结婚生子；多年后妇人得知真相而激怒杀子。如元明史料笔记中的史某妻。洪武中，京民史某与一友为火（伙）计。史妻有美姿，友心图之。尝同商于外，史溺水死，其妻无子女，寡居。持服既终，其友求为配，许之。居数年，与生二子。一日雨骤至，积潦满庭，一虾蟆避水上阶，其子戏之，杖抵之落水。后夫语妻云：“史某死时，亦犹是耳。”妻问故，乃知后夫图之也。翌日，俟其出，即杀其二子，走诉于朝。高皇赏其烈，乃置后夫于法而旌异之。好事者为作《虾蟆传》以扬其善，今不传。[9]31在极其简略笔记记叙中，我们依然可以推想史某妻的伦常和贞节观念。对后夫而言，杀子是义的伦常使然；对前夫而言，杀子是贞洁观念使然。前夫无过，且双方恩爱。尽管后夫图谋不轨，罪不在己，但是从一的思想也使得自己不能容忍与后夫的夫妻生活。一旦真相出现，于前夫的亡灵面前，自己与后夫数年现存生活立即就宣告为一种沾污、负价值，因而对前夫就倍觉愧疚，对世俗眼光无法做出合乎伦常的交代。其中与后夫所生之子，也一同被理解成罪恶和耻辱的产物。杀子表示出一种决心，是对后夫行为、与后夫的以夫妻名义的生活及其孩子的彻底否定，从而在观念上对前夫对周遭世界完成一个交代。

3.杀子之后妇人的归宿

在几十起母杀子的叙事中，结局稍有不同。有杀子后告官的，如《菽园杂记》中的史某妻，“高皇赏其烈，乃置后夫于法而旌异之。”作为具有最高权力的高皇对妇人不但不予以追究，反倒赞赏之。《轮回醒世·谋妻报》中母杀子后，也将奸人诉官惩办。也有杀子后一并杀夫的，如《奸僧见杀》的结局是“其妻操刃刺杀其夫并二子”。《聊斋志异》中细侯的归宿为最善。“乘贾他出，杀抱中儿，携所有以归满；凡贾家服饰，一无所取。贾归，怒讼于官。官原其情，竟置不问。”[10]795一方面细侯与自己郎君满生历经周折破镜重圆，另一方面贾方讼官之后，官方认为细侯杀子其情可原，对她不予追究。

但是大多数故事的结局则是毁灭性的自杀。洪迈对此评价则最为严厉，“凶妾知不可奈，亦自戕。”他对事后自杀的解释是畏罪。然更多是以同情和理解的方式描写自杀。如吕缙叔的《淮阴节妇传》中，“以吾之色而杀二夫，亦何以生为？”遂赴淮而死。[11]99《池蛙雪冤录》的结尾，妇人何氏杀子后告官。官方罚没其家产，并将一半“给何自养”，何氏拒绝并自杀。后，发现何氏写有遗书：“夫出不幸，妾终相随。曰节曰义，庶几匪亏。曰仇已复，曰冤已雪。甘心瞑目，贞贞烈烈。千载以下，以愧不洁。”②其中我们看到妇人的自我理解：把前后两位男子的死亡归咎于自己的姿色，认为自己的美色引发了灾祸。虽然她本人也知这不是必然原因，但也就此而倍感自责，并感受到自己过失和不洁。这种过于内求同时也过于苛求于自身的原教旨主义式的道德观念，是令其走向节烈的内在缘由。秉着对原初生活的承诺与眷恋，带着对破坏那原有宁静的强烈切齿痛恨，绝望中的妇人对未来自己的生存状态再也无法容忍。另外，“淮阴节妇”作为故事也被一再演绎成为笔记小说的母题，深刻影响到了元明小说与笔记的创作。下文将对此略作概括。

4.被杀孩子的匿名与沉默

无论是哪一则记述，其视角都落在节妇、烈妇，或者奸夫上，记述者、读者一般而言都对杀子本身感到震撼，而少有对被杀对象的思考和评论，论者也少有提及。首先为何被杀的都是子，或者都有子？这个问题不难回答，盖因为儿子在情节上比女儿，就传统社会的历史语境而言更加凸显其惊骇性。当然，子也可以是女孩——即使就只是杀女孩子也足以惊世。作为杀夫占妻（包括忘恩负义与放纵乖离）的后夫不言而喻地犯下罪行：因欲占妻而牵连杀人。今天大多数女性如果被问及看法，都一致认为：孩子是无辜的。然而，我们不能忘记的是古代的宗法与礼法所构成了伦常意识，孩子的非独立性。孩子是父系的子嗣，从属于家族和血脉的延续。所以理解被杀的孩子需要从母亲的自我理解和男权主导的家庭结构中来获得，而不是当代意义上的母子关系和夫子关系。妇人杀子的心理逻辑是：你既然忍心杀我夫，我为何不忍杀你子？奸人之子当然地承担了奸人之罪过。但毕竟奸人之子也是自家的孩子，这一层居然在心理逻辑推论中丝毫不构成影响！诚然，记述者在故事收尾处有时也给出一个类似“太史公曰”的评判，但往往也只是从“何忍”角度一笔带过。就是说后父之罪，妇人之烈都被反思到了，唯独没有反思到那当代被称作无辜者的孩子。孩子自始至终没有作为主词出现，被杀之子从来都是匿名的存在，沉默的存在。

其实，说起来是母杀子，但我们都知道在杀子行动中，妇人的角色体验更多不是针对孩子的，而是针对丈夫（后夫）；对孩子而言，作为母亲的意识反倒是退后的，更多的是孩子是后夫的孩子。因而，母杀子这回事更准确而言，实情似乎是“作为妻子杀了后夫的孩子”。

二、小说叙事的创作意义分析

按照上文既定的讨论目次，在分析了当事人“为何这么做”之后，接下来就要将目光跳转至作者“为何这么写”了。如果说故事中当事人寻求的是其所理解的正义，那么创作故事的记述者就在一个旁观者的视角寻求另外一种正义。两者在一定程度上是重叠一致的，但更多是存在差异。大致说来，前者见木后者见林。值得注意的是小说中也有顺带写到官方的态度：或容忍，或赞赏，或立碑表彰。这种来自官方的态度在一定程度构成对母杀子行动支持的内在驱动。主流的意识形态至少是不反对如此的复仇，另一方面也以默认的方式重申了当时的伦理秩序和妇女贞洁观念。

1.鸷忍论

例如，洪迈给出的评论是“妇人天资鸷忍，故杀人殒身而不惮”。言下之意，她更应当顺遂现实，接受现实，而不应该反抗，以至于造成了更大的悲剧。由于《聊斋志异》对细侯的故事记述较宋元明清更加详细，因而作为一种画外音式的评价就更加丰富与中肯。蒲松龄的评价“然必杀子而行，未免太忍矣！”显然，对于细侯和满生逢灾受难、不改初衷、不慕富贵、追求爱情给予了充分肯定；而对细侯杀子则认为过于残忍。诚如上文所论，这个说法实际上是有更大的普遍性；今天的绝大部分女性在直觉上都不赞同杀子，当然今天的女性往往是就着当今的语境而论的。因为现代法制下每一条生命都是平等受到法律保护，复仇权也全部从私人手里转移到了国家。

2.节义论

贞与节含义不同，各有所指。除了对妇人的超过寻常尺度的行动表示不理解，认为其过于残忍之外，也有对其惩罚不义，捍卫伦理气节表示称赞的。蒲松龄对细侯就认为，“嘻！破镜重归，盟心不改，义实可嘉。”对杀子的母亲之节义给出最详实评论的要数徐积了。

宋徐积在《节孝先生文集》卷三《淮阴节妇》中，叙述完故事后加上一大段议论。“盖以为不义而生不若义而死也。故谓之义妇，或者以为生事二夫不得谓之义。是大不然，是责于人者终无己也。东汉时，蔡文姬者，丧夫之后。一为胡妇，一再嫁之。其传名为烈妇。考其心迹，与义妇不同远也。嫁盖其心于感激，谓其人真有义于其夫也。既嫁之后，凡再生二子，闺房帷幄之好，已固于人情，无毫发可以累其心者。故能复仇杀子，又自杀其身。雪沉冤于既往；豁幽愤之无穷，昭乎如白日之照九泉也。如此之义是岂不可以为义乎？故闻其风者，壮夫烈士为之凛然，至于扼腕泣下也。而奸臣逆党亦可以少自讪笑矣。故君子谓刘歆为苟生，王俭、任昉、范云之辈为卖国，褚彦回之辈何足道哉？盖自魏晋而下，佐命之臣教人持兵以杀其夫者，多矣。使义妇视之，以为何物耶？惜乎事不达于朝，节义不旌于千里，哀哉！”③这一段可谓有感而发，历史纵深感极为强烈，表达了对淮阴节妇的节义的高度赞赏。徐积认为把“义”和“生事二夫”对立起来是一种苛责，义与不义要点在于是否“真有义于其夫”，而非从一而终。淮阴之妇如不反抗，也不违于人情；既复仇杀子又杀身，其义节足以堪比壮夫烈士。议论之余，徐积还随即赋诗一首，“酷贼奸丑既已除，衔冤抱耻正号乎。当时但痛君非命，令日方知妾累夫。舍义取生真鄙事，杀身沉子乃良图。几年污辱无由雪，长使清淮滁此躯。淮阴妇人何决烈，貌好如花心似铁。杀身沉子须臾间，身虽已死名不灭。”可以说，徐积对于节妇“宁可义死也不愿不义而生”的身死名存态度给出了最高概括。

3.水泡浮沤喻——正义诉求与道德劝善

我们知道在历史中陆陆续续关于母杀子的叙事中，其中有相当大的一部分都提及到了后夫觊觎妇人而将前夫推入水中的情节，且前夫临终前口吐水泡说，“他日此当为证”。如，北宋徐积《节孝先生文集》卷三《淮阴节妇》并序所记载即是如此。终于“一日，家有大水，水有浮沤，其夫辄顾而笑”，占妻之事方败露。目光敏锐的学者顾希佳先生捕捉到了其中的规律：他把“淮阴节妇”以来的故事联系起来，如元代雷燮《奇见异闻笔坡从脞·池蛙雪冤录》记述发生在滁州的故事，其情节与《菽园杂记·虾蟆避水》相仿，以及《池蛙雪冤录》的记述等。难能可贵的是，他还旁及了韩国、德国的类似记述，将此归结为“水泡作证”。[12]与此同时，顾先生也从冤狱必将昭雪正义必将实现的民间基本信念的视角把这类叙事总结成“多妻败露”型。[13]

水泡与浮沤都是生灭不定、倏忽即逝的存在。被害人在临终之际，居然指泡警告奸人：终有一天水泡浮沤可以为他作证，令奸人败露其恶。难怪一开始事主对此一笑了之，但不可思议的是，水泡浮沤竟会重现，事主自己竟然道出实情！须臾幻灭的水泡浮沤此时恰恰成了揭露真相的最大线索，这正应验了“若要人不知除非己莫为”传统民间信念。这类传奇故事一再被作者敷衍成文。一方面，作者在维护一种价值：诸恶莫作，众善奉行，恶行必将败露，沉冤必将昭雪，浮沤泡影可作证；另一方面也在揭示一种超越性价值：世间芸芸众生的营营碌碌终将不足为训。佛道出世劝化与儒家的入世劝善在一定程度上深刻影响着古代文人与文学，在自觉与不自觉的意义上反映到他们的作品中来。水泡浮沤在佛学典籍中是一个重要比喻，最为熟知的莫若“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”④我们还可以例举几个，“譬如阳炎无有实，亦如水上聚浮沤。”⑤“又一切众生，命若浮沤起。”⑥“诸行。刹那生灭。何得久住。如水浮沤。如镜影。”⑦“泡影生同幻化。又云。罪福不二业报非有。”⑧以及“观身如泡影。”⑨等等。显然我们看到作者的用心良苦，在劝善目的下指出世间的狡计终不过是一种梦幻泡影，枉运心机。

无论如何，母杀子都是非同寻常、惊世骇俗的。笔记小说，无论是记述志怪还是传奇，实际上都离不开世情。就单个的杀子故事而言，当事人的善恶对错、个体情感和社会伦常，理想与现实都构成了一层层道德感与伦理实体的永恒冲突，而每一种每一次冲突都在寻求着正义，哪怕其代价是毁灭。水泡浮沤一方面令奸人自说其罪，这是一种真相必将大白于天下、正义必将战胜邪恶的乐观信念。这使得作品具有了很强的警世和劝善的社会意义。另一方面水泡浮沤在其人生幻化的意义上也间接地表达了作者的消极思想。

与此同时必须顺带说一下的是，用个体本位与伦理本位作为西方美狄亚杀子与中国式母杀子的区分，也是可以再讨论的。理由有三。其一，真的个体主义，是尊重他者的个体主义而不是唯我论式的个体主义，因而杀子复仇则没有显示这一维度。其二，西方的个体主义确实在一定意义上成为其特征，但这也是在希腊哲学、基督教思想、罗马法观念，特别是近代启蒙之后才逐渐显著的。换句话说，没有私有财产的现代法权形式、没有资本主义物质生活生产方式，也不会有根深叶茂的个体主义精神。而前苏格拉底时期埃斯库罗斯的悲剧至多也只是为后来的个体本位提供了一定的思想资源，就其本身而言尚不构成将矛头明确指向男权主义下的伦理而高扬个体本位的思想自觉。其三，个体主义因为有历史性，所以近现代以来也被改写和超越。[14]吊诡的是，如果美狄亚杀子是惩罚伊阿宋对爱情的背叛，又承认孩子是父亲的产物和生活延续，那么这个前提反倒是与中国式母杀子的背后逻辑相重叠了。实际上杨慧女士用个体本位和伦理本位二分来区分中西思想差异，诚然不失为一种切入方法和分析视角，但将此设定为研究的最高结论则未免陷入了简单化。很明显，西方的理性主义，尤其是黑格尔的哲学也分明是整体主义的思路，其中个体自由的彰显无一不是在与伦理实体的斗争与和解中展开的。例如黑格尔在分析古希腊悲剧《安提戈涅》时就把“个体情致”（pathos，作为安提戈涅的兄妹情谊）、[15]295家庭伦理（作为俄狄浦斯的儿女安提戈涅）[16]11和国家伦理（作为忒拜城的国王克瑞翁）综合起来加以考虑。[17]204

实际上安提戈涅生命后来已经处在“赤裸生命”状态里：与娘家早已隔断关联，丈夫背叛，自己被剥夺公民权而成了异邦人。她的举动既有捍卫爱情、惩罚叛逆的一面，也有山穷水尽、走投无路的一面。截然不同的是，中国式母杀子中的“母亲”恰恰处在被后夫爱恋且前夫已死的境况下发生的，两者在不可遏止的汹涌激情方面显然存在着巨大的差异。

注释：

①（清）如莲居士：《薛刚反唐》第22回。

②程毅中等编：《古体小说钞·明代卷》之《奇见异闻笔坡丛脞·池蛙雪冤录》，

北京：中华书局，2001年。

③（宋）徐积：《节孝先生文集》卷三《淮阴节妇》，影印文渊阁四库全书，1986年，

第568-569页。原文为影印版，标点是笔者所加。

④（后秦）鸠摩罗什译，大正藏般若部第8册《金刚般若波罗蜜经》，第752页中。

⑤（隋）阇那崛多译，大正藏本缘部第3册《佛本行集经》，第718页上。

⑥观无畏尊者集，大正藏经集部第17册《诸法集要经》，第465页中。

⑦（宋）法天译，大正藏经集部第17册《妙法圣念处经》，第433页中。

⑧（唐）道宣撰，大正藏史传部第52册《广弘明集》，第192页下。

⑨（陈）慧思撰，大正藏诸宗部第46册《诸法无诤三昧法门》，第64页中。