现代人归属感的缺失——以“公域”与“私域”的区隔为视角

■赵静蓉

海德格尔在《存在与时间》中非常深刻地描述了人的存在状态，即在时间、历史中，以常人的方式存在。这是一种庸庸碌碌的平均状态，也是在现实的层面上，人之存在唯一安全和稳定的方式，海德格尔称之为“常态”。在此常态中，“我”只能首先成为常人，在无所是无所非、无可无不可、无优无劣、无成无败、一切例外与冒险都被磨平和压制的平均状态中展开存在的性质。它不能从自身出发，也没有自主性，不仅一切外在于此在的公众意见主宰着它，甚至此在本身也被分化成了相互牵制的“我”及“我的对象”，它似乎穷尽和平整了一切存在的可能性，最终导致个性的消散和身份边界的模糊。

大隐于市，把自己淹没在人群中，就意味着遮蔽那些“我”之为“我”的独特性，使自我与他人之间的相似性多于差异性，就意味着自我归属的不清晰。而这些，恰恰是界定一个个体身份最重要的因素。那么，我们究竟要怎样才能从茫茫人海中辨识出那个唯一的“我”来呢?

当我们描述或界定一个人时，我们往往会从她/他的自然情况说起，然后再谈到她/他的社会经历。就像填表格一样，我们会依次罗列出她/他的姓名、性别、年龄、国籍、民族、籍贯、党派、职业、职务、婚姻、家庭状况等，再补充她/他的教育经历、工作经历、社会兼职等。我们首先要用一系列的基本概念和基本事实来为她/他确定框架，之后再用时间、地点、事件等来勾勒她/他的人生，在能够大致掌握她/他的个人和生活轮廓的基础上，甚至能够参考诸多因素分析某些关键事情在她/他生活中的影响和意义之后，我们才有可能使用评价性的语言，在一个比较抽象的层面上对她/他进行描述。比如说，她/他是一个善良可爱的人，为人正直，做事正派，但对社会公众事务缺乏兴趣，等等。从这种描述方式看，话语是被严格分层的，事实性话语更侧重于人之存在的“常态”或“共性”，倾向性话语(或评价性话语)更强调她/他之为她/他的“个性”或“独特性”，任何一个人的社会存在，首先是要被命名，其次则要被给予一定的身份，事实性话语和倾向性话语的共同作用才有可能使我们明确对一个人的认识。

显而易见，在影响身份认同的诸多因素中，最重要且不可或缺的，就是一个人的集体归属感或社会认同感，以及由此建立的个人与他人之间的交际关系。人的社会属性决定了人只能生活在社会中，必然属于一个或多个群体，她/他不可能脱离与他人的关系而绝对独立的存在。她/他总是要属于某个国家、民族、种族、家庭、组织、社区等等，否则将无法生存。这其中就必然涉及“公”与“私”，以及“公域”与“私域”之间的关系问题。

一、中国之“公”与“私”

关于“公”、“私”概念在中国的起源，日本学者沟口雄三曾在他的著作《中国的公与私·公私》中有过详细的梳理。根据沟口雄三的考据，中国最早把“公”、“私”当作一组二元对立的概念来使用是从《荀子》开始的。《韩非子》继承并体系化了这种用法，提出“私”即“自环”或“自围”之意，而《说文解字》将“私”解为“奸邪”之意。与之相对，“公”最初也有两个意思:对应“自环”的即为“解开围圈”、与众人“共”、“通”或“平分”之意;对应“奸邪”的即为“公共”之意。“‘公’是对于‘共’所表示的众人共同的劳动、祭祀场所——公宫、公堂，以及支配这些场所的族长的称谓，进而在统一国家成立后，‘公’成为与君主、官府等统治机关相关的概念。”[1](P6)这一组对立的概念发展到了宋代，就演变为“天理之公”、“人欲之私”，成为“内关个人内心世界、外关外界社会生活的伦理规范”。到了明末清初，“欲”的指称里包含了更为宽泛的社会性欲望，而“公”也演变为内含“私”且高于“公”、“私”二元对立层面的“共”的意义。太平天国时期，“公”的含义突破了“在由上而来的经世济民的精英意识中发展”的“士大夫世界的儒家式道统”，“使潜在的民间思想第一次公开亮相，使这一民间思想自下层渗入万物一体和大同的传统思想中”，“公”也由此发生了从经济意向到政治权利的转变。而到民国时期，“天下之公，在经过士大夫阶层经世意识的政治主义的民族、民权的‘公’后，随着革命的深化终于再次提高到细民的天下之公，最终将太平天国以来的、甚至于明末以来的经济上的‘公’概念由民生发展到社会主义的‘公’”。[1](P5-43)

沟口雄三对中国“公”、“私”概念演变的整理，得出了极有价值的结论:

中国的公·私在由共同体的公·私整合为政治上的君·国·官对臣·家·民之间的公·私的过程中，从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理，而包含了公是“平分”、私是“奸邪”，即公平、公正对偏颇、奸邪这种道义上的背反·对立概念。

……

中国的公与私可以归纳出如下的特点:(1)在原义上具有背反关系;(2)这种背反具有善与恶、正与不正的伦理性;(3)其伦理性具有不论集团内外，进一步说，也不论时间、地点、地位，而始终适用的原理性和普遍性。[1](P11)

中国的公私概念不同于西方社会，甚至不同于文化同源的日本，其根源就在于这一二元对立概念的伦理本性，而这也是我们讨论认同问题要时刻注意的问题。因为伦理不仅具有中国经验的独特性，也是近年来人文社会科学领域回归的一个显著趋向。我们讨论的认同之所以也要提出伦理的要求，是“因为这正是我们人类创造的关于这个世界的事实——我们是作为男人、作为女人，作为同性恋者、作为异性恋者，作为加纳人、作为美国人，作为白人、作为黑人去生活的”。我们是作为鲜活而不一样的个体去生活的，那么，以伦理的要求来限制认同，是意味着“对自主性的限制”吗?“还是说它们为自主性提供了轮廓呢”?[2](P7)这不可避免地成为我们在谈论认同问题时的目标问题。

二、阿伦特视野下的“公域”与“私域”

“公”、“私”虽与“公域”、“私域”对应，但两者的内涵却不完全相同。前者属于一种性质、属性，以及其在特定范围内发挥作用的功能;而后者的确立基本上是一种界定或定位，关系到空间职能或结构职能。

德国学者阿伦特在《人的境况》中专章剖析公域与私域的问题。在她看来，最初的私人领域就是家庭生活，它与建立在血亲关系之上的氏族或宗族团体性质相同，依靠家长无可置疑的专制、暴力和强权来维持秩序。家庭事务是非政治的，只与个人生命和种族延续有关，家族共同体遵循的是必然性。与之相对的，是作为公共领域的政治生活。政治生活有两个维度:其一是行动，行动是一种人的关联性，因为人必须在有他人活动的存在中才能成为政治动物，行动完全依赖于他人的在场，也唯有行动才关乎人类的政治活动，“就它致力于政治体的创建和维护而言，为记忆，即为历史创造了条件”[3](P2);其二是言说，言说是人的可沟通性，可以凭借言谈来确立人与人之间的关系，并依此确立个人的存在。正是在这个意义上，我们才能理解亚里士多德对人的断定——人不是社会的和理性的动物，而是政治的和言说的动物。

在作为私人领域的家庭生活和公共领域的政治生活之外，还存在一种既公又私或既非公也非私的生活，即社会生活。从发生的源头看，“社会”只是基于一个共同目标而组建的群体或同盟，它既可以是家庭领域的一部分，也可以是政治领域的一部分。而在很大程度上，社会生活更倾向于经济活动，如阿伦特所言，即“家务管理及其活动、问题和组织化设计”[3](P23)。近代至现代以来，随着古代局限在私人领域的经济活动渐渐扩张至公共领域，“社会”概念的外延也愈益扩大，慢慢地，政治成为社会的一种功能，社会领域也越来越与政治领域交融汇合在一起。如今，随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同样程度、同样力量包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实:“社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。”[3](P26)阿伦特从政治的视角出发，梳理和辨析“社会”概念，最终得出了与海德格尔从哲学视角出发几乎相同的结论:“大众社会吞没了国家的所有阶层，‘社会行为’变成了衡量各个生活领域的标准。”[3](P29)

人的本质是政治的，人是政治的人。因此，人之积极生活的本意就是积极的行动，致力于公共政治事务的生活。但就政治生活的公共性而言，人类个体是否能够真正做到以自由、平等和主动的状态参与其中呢?给予群体一个单一的身份或单面的特征是否恰当呢?在群体身份中是否存在被禁声、被塑造或被代表的个体呢?每个独特的、截然不同的个体又是怎样被群体联系在一起的呢?除了宗教宣扬的“博爱”和“世界认同”之外，现代社会是否还有愉悦自主的个体？ 是否还存在个体对集体永远忠诚的归属呢?阿伦特对此并不乐观。因为在她看来，现代世界最显著的特点是“大众孤独”:“这个世界，就像每一个‘介于之间’的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开……使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。”[3](P39)大众社会既破坏了我们据以产生归属感的公共领域，也破坏了保护个体之独立性和个性的私人领域，也就是说，它不仅剥夺了人对自我的认同感，也令自我在世界中的位置变得含糊不确定。这个貌似强大、无所不在、既抽象又具体实在的社会空间，把人类群体变成了利斯曼意义上的“孤独的人群”。

公共领域首先意味着最大程度的公开性，意味着这个世界本身，意味着源自个体的经验和实在只有被“去私人化”及“去个体化”后才能在公共领域公开展示。所有在公共领域内能够以一种公开的方式被展示、被观看或者被评价的东西，都不得不首先经过这一“公共领域”之“公共性”对个体经验的解构和重组，直至前者符合在公共领域“演现”的标准时，才能成为“公共的”。显而易见，对于多变的、丰富复杂的个体经验来说，公共领域呈现的东西必然是局部的、被规约的以及统一的。这种“公域”与“私域”相互区隔的现象本身，不仅必然会在呈现一种现实的同时遮蔽另一现实，而且无法避免削弱甚至抹除经验本身之丰富性的危险。所以，从阿伦特的视角来看，现今社会的重要问题就是公域和私域的边界愈益模糊，那种像传统社会中泾渭分明的“家庭私人生活”和“政治公共生活”之间的区别已经越来越含糊了，取而代之的是介于两者之间又同时覆盖两者且无处不在的灰色地带——社会或社会领域。

三、“公共领域的结构转型”及归属感

学界对“公域”、“私域”的讨论热情被再度点燃，源自德国学者哈贝马斯提出的“公共领域的结构转型”。在《公共领域的结构转型》这本书里，哈贝马斯从18 世纪和19 世纪初英、法、德三国的历史语境出发，阐明了资产阶级公共领域的理想类型，也即一种随着阅读公众的产生和近现代传媒的发展而出现的公共交往网络。哈贝马斯认为，公共领域的结构转型是与国家和经济的转变同时进行的，当“国家消解为社会自我组织的媒介”时，公共领域就具有了政治功能。而随着电子传媒的兴起和传媒力量的日趋增大，“大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。……公共领域发展成为一个失去了权力的竞技场，其意旨在于通过各种讨论主题和文集既赢得影响，也以尽可能隐秘的策略性意图控制各种交往渠道”[4](序言P3)。哈贝马斯在此讨论的问题无疑是这个时代最富争议也极具生长力的一个议题。因为由大众传媒塑造的“虚拟化”的公共领域，确实正在以强劲的势头侵占传统意义上的“实在空间”，而这种侵占本身恰恰是由大众主动、自觉地发起和引领的。最重要的是，这个虚拟化的“公共领域”并没有严格意义上的边界。“网络群落”的构成既可以出于短期的利益诉求，也可以根据现实状况随时更改成员，可以说，这一边界的含糊性恰恰是它发挥社会公共影响的最大优势。

2004 年11 月，哈贝马斯荣膺日本“京都奖”。他在答谢词中说道:“复杂的社会从规范意义上讲只有通过公民之间抽象和合法的团结才能得到维持。相互并不认识的公民之间，只有通过公共意见和意志的形成过程，才能形成或重新形成一种脆弱的公共性。”[5]在哈贝马斯看来，公共领域是一种理性相互交往的空间，也是他学术生活和政治生活的重要关键词，这是因为人天生就处身于一个公共的社会关系网络之中，人也只有在公共空间中才能成为人。公共空间不仅是成就人类个体的必要语境，也是构建和塑造社会整体的基本因素。

阿伦特和哈贝马斯都谈到了大众社会和大众传媒对公共领域的影响，也谈到了家庭生活、市民生活或内心生活作为私人领域的代表形式在政治活动面前的衰落。虽然在概念界定和具体指称上，西方的“政治”及“公私”概念与中国的“政治”及“公私”概念有很大不同，但笔者以为，我们仍然可以并且有必要在中国语境下讨论“公域”与“私域”的问题，而西方的“公共领域”理论至少有三点可值得我们借鉴。其一，政治对“公域”、“私域”的影响是至关重要的，或者说，绝对不能忽视“公域”的政治批判功能;其二，在现代生活中，“公域”与“私域”之间的界限越来越模糊，阿伦特原初意义上的“社会”力量和“社会”范围也越来越扩大;其三，大众传媒或新媒体对“公域”及“私域”的影响也越来越深刻。

“公域”、“私域”的结构、功能及其相互间的区隔，决定性地影响到了人们在现实生活中的身份定位和归属问题。因为“私域”的内在本质是个体生存的私密性，是建构核心社会关系或亲密社会关系的关键因素;而“公域”则涉及群体或社会，其内在本质是集体的凝聚力及共享的利益、情感、价值、信念等。以场域或空间的规定来确立“公”与“私”之间的对立、交互交往及互补等各种关系，并不是要在物理意义上为“公私”划界，甚至也不是在社会理论的层面上抽象出不同性质的集体，而是寻求一种心理状态，一种有别于个体之独处状态时的“群体归属感”，归属于一个群体就会获得一种社会认同，或者说是一种共享的、集体的表征，它关乎的是“你是谁”、“你处在一个怎样的位置上”以及“你应当怎样行事”。

在西方社会心理学的发展过程中，从1967 年开始，英国心理学家泰弗尔和他的团队构造了以社会范畴化、社会比较、社会建构和认同解构/重构为核心的社会认同论，并在1972 年提出了“社会认同”的经典定义:“个体知晓他/她归属于特定的社会群体，而且他/她所获得的群体资格会赋予其某种情感和价值意义。”[6](P9)在这个定义中，最核心的是“情感和价值意义”，这既是一个个体成为群体一员的象征，也是群体赋予个体的独特认同，正是“情感和价值意义”把分散化的私人生活聚集为具有向心力的人类群体。

在社会认同论看来，社会是由人类根据不同的维度——比如民族国家、种族、阶级、职业、性别、宗教等——划分出来的社会范畴组成的，而社会范畴并不是孤立存在的。就像自我的认同总要经由他者的反观才能实现一样，一个范畴也只有在与其他范畴进行对比或发生关联时才有意义，它不是抽象的，更不可能脱离现实世界。并且可以肯定的是，社会范畴必然会在“权力和地位关系上彼此相关”，而“‘权力和地位关系’指社会中的一些范畴比另一些范畴拥有更高的权力、声望和地位等”[6](P18)，社会范畴之间必然会产生各种各样性质的关系，而通过对这些关系的界定、理解和运用，人类建立了独特的社会结构。这个社会结构是先于人类个体而存在的，但它“并不是一个稳定不变、单一庞大的实体。相反，受经济和历史的影响，社会是不断流动、不断改变的。……社会范畴本质上是统计实体，而人类群体是心理实体，在有了对共同苦难的认识之后，社会范畴才转化为人类群体。正是基于这种认同(共同的苦难、经历)，社会行动才得以产生。……因为认同，我们才建构出了独特性和个体性”。根据社会认同论的主要观点，群体是必然且必要的，“因为它们是有功能的，它们满足了个体和社会对于秩序、结构、简洁和可预测性等的需求”。[6](P18-24)个体需要归属，需要脱离私人领域，在公共领域中进行积极的社会活动;需要通过行动和言语与他人交流，在公共空间中成为人——交互主体的一端;需要把自我意识外化在通过交往建立起来的人际关系中，借助媒介分享公共的思想和情感。而这一切，在人类个体界定自我生活世界的结构过程中，不仅是必不可少的，而且还在新媒体来临的时代变得愈益迫切。

以网络为代表的新媒体加剧了人类生活世界的结构转型。一方面，传统意义上的私人领域越来越被日益扩张的公共空间征用，个体以“个体化”的名义在公共空间展示或演示自我的隐私，内心生活越来越成为其与社会建立联系的主要渠道，就像网络世界里的个人空间、朋友圈、好友群一样，原本属于私密性的私人生活现在都被自愿、主动地交付给公共领域，而后者也借助这种展现来建构新的群落。这些新的虚拟群落完全不同于传统意义上以共同理想和目标为核心而设立的“政治共同体”或“社会共同体”，它们是流动的、不确定的，甚至有可能是为商讨一件事情或征集意见而发起的“临时会话”。个体没有也不必对这些临时的集体表示情感或价值上的忠诚，把他们团结到一起来的支配性因素是某种情绪(对某件事情的共同关注)、兴趣(流行音乐群、悬疑电影群、旅行群等)或利益等。个体可以属于许多不同的群落和范畴，因此，每个个体理论上都具有许多不同的群体认同资源可资利用，这令个体的独特性和个体性愈益增强，但对个体之于群体的归属感却没有实质性的帮助。

另一方面，一个以全社会为单位的公共空间正在形成。就像“世界主义”或“全球化”的提法涵盖的意义一样，它意味着用网络结构来理解世界，把社会认同视为永不终止的人类关系的建构过程。当然，这个“社会公共空间”并不是铁板一块，它建立在差异化、多元化甚至冲突化的众多公共空间相互敌对、斗争、融合和消化的基础上。“在我们、我群或内群与他们、他群或外群之间存在着分别。我群内部人之间的关系是和平、有序、规范、治理和互相帮助的。内群成员与所有外人或他群的关系是斗争或掠夺的，只有双方达成共识，状况才会发生改变。”[6](P22)从本质上讲，社会认同就是一种关系认同，比如公私之间、你我之间、内外之间、亲疏之间等，只有在这种错综复杂的关系认同中，才有可能建构美国学者曼纽尔·卡斯特所称的“信息时代的文化共同体”:“人类有机体试图将秩序加诸潜在的混乱之上。潜在的混乱，即如威廉·詹姆斯所说，原初体验充满了‘花开花落、熙来攘往的混乱’。尽管如此，仍旧有‘寻求意义的努力’。”[6](P23)

公私领域的结构转型还带来了一个问题，即边界模糊引发的认同焦虑。对个体而言，最可靠、也最稳定的认同来源莫过于国家、民族等集体性概念，而这些概念也是支撑公共领域之政治性的中心概念。随着“作为合法性主要来源的民族国家走向衰落”[7](P71)，以及以政治活动为主要内容的公共领域之边界的模糊化，我们在进行社会认同的过程中，就无法再以那些界定清晰、范围固定的概念范畴作为身份认同的目标，而不得不根据新的社会分层来重新定位自己。比如说，“张三是中国人”或“张三是汉族人”已无法满足我们对张三这个个体的认识了，更接近其生活实际的可能会是像城市新移民、当代中国中间阶层、第二代华裔美国移民等这样一些说法。不难看出，即使是这些表述，也是非常抽象和宽泛的，它们的外延和边界也很不确定，这也增加了认同的不确定性和难度。这就是鲍曼所说的“流动的时代”和“流动的生活”带给我们“流动的恐惧”，是瞬息万变的社会发展和不断变动的“身份”造成的必然后果。它令我们对一个稳定、安全的集体归属充满了渴望，但又无法树立对集体的忠诚;它令我们越来越不能摆脱他人的影响，必须从他人来认识自我，但又无法信任他人，反而在对他人的种种疏离和戒备中滋生敌对和仇恨;它需要重建秩序、和谐、规范等来引导社会的发展，但又在种种不确定的因素中孕育了更多的暴力、危险和不稳定。而这一切渴望和排斥、寻求和对抗，又造成了新的社会群体的分化，加剧了认同焦虑的恶性循环和认同的失败，变成了一个认同的怪圈。

四、结语

这是时代的悲剧，也是时代的考验，作为社会性的人类而言，虽然认同毫无疑问仍然是人类活动的中心，但我们究竟应当何去何从?在集体的层面之外，在宏观的历史之中，作为个体的和微观的“我”又是如何与自身达成统一的呢?我们能否在具体的个人身份的认同过程中恢复我们对社会认同的信心呢?在后现代的理论语境中，在我们每个个体所属的“私人领域”和“公共领域”的边界与范围发生巨大转变的时刻，身份成了一个“危机”，认同变得无比焦虑，独特稳定的主体或自我也越来越恍惚迷离。福柯所谓的“主体解释学”，也就是探讨“一种有关我们自身的历史本体论”，也变得越来越急迫。参照福柯的理论思路，我们在之后的归属感讨论中，不能不密切关注三个主题:“(1)我们与真理的关系，换言之，我们是怎样被构成为知识的主体的?(2)我们与权力场的关系，换言之，我们是怎样被构成为运用和屈从权力关系的主题的?(3)我们与道德的关系，换言之，我们是怎样被构成为我们自己行为的道德主题的?”[8](P3)笔者希望可以借助对这些问题的思考，厘清公域与私域的区隔及其对现代人的身份危机和认同焦虑产生的重大影响及后果，并努力探寻在后现代理论语境下解决危机的实践与解决途径，为我们尽可能地理解作为“局部的真理”的现代人奠定基础。

[1](日)沟口雄三.中国的公与私·公私[M].郑静，译.北京:三联书店，2011.

[2](美)夸梅·安东尼·阿皮亚.认同伦理学[M].张容南，译.南京:译林出版社，2013.

[3](德)汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽，译.上海:上海人民出版社，2009.

[4](德)尤尔根·哈贝马斯:公共领域的结构转型[M].曹卫东，译.上海:学林出版社，1999.

[5](德)尤尔根·哈贝马斯.公共空间与政治公共领域来源:我的两个思想主题的生活历史根源[J].符佳佳，译.曹卫东，校.哲学动态，2009，(6).

[6](澳)迈克尔·A.豪格，(英)多米尼克·阿布拉姆斯.社会认同过程[M].高明华，译.北京:中国人民大学出版社，2011.

[7](美)曼纽尔·卡斯特.认同的力量 [M].曹荣湘，译.北京:社会科学文献出版社，2006.

[8](法)米歇尔·福柯.主体解释学[M].佘碧平，译.上海:上海人民出版社，2005.