张岱年对中国传统伦理思想基本派别的研究

迟成勇

摘 要：张岱年认为，中国传统伦理思想基本派别应为道义论和功利论。道义论肯定道德价值高于实际利益，功利论强调道德价值不能脱离实际利益。传统道义论以孔子、孟子、董仲舒、宋明理学为代表；传统功利论以墨子、李觏和陈亮、叶适等为代表，两者都有所偏向。传统道义论强调“义”重于“利”、“理”高于“欲”、道德价值高于物质价值和生命价值。先秦墨家功利论主张“利”即“义”；宋明时期儒家功利论强调道义不能离开功利。从总体上看，与传统功利论相比，传统道义论对中国古代社会的影响应居于主导地位。从中西比较来看，中国传统功利论体现“整体主义”的价值取向，西方功利论则体现“利己主义”的价值取向；中国传统道义论与康德的“道德自律”有相通之处。我们应该批判地继承传统道义论和功利论，吸收两者合理性的因素并进行创造性转换。

关键词： 张岱年；中国传统伦理思想派别；道义论；功利论；批判继承

中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）06-0066-08

张岱年先生不仅是当代中国杰出的哲学家和哲学史家，而且是著名的伦理学家。在伦理学研究方面，不仅撰写出《人与世界——宇宙观与人生观》、《中国哲学大纲·人生论》及《天人五论·品德论》等著作，而且撰写了《中国伦理思想发展规律的初步研究》与《中国伦理思想研究》等专门论著，对伦理学基础理论问题和中国传统伦理思想进行精湛的研究，提出颇具特色的伦理道德观。其中，张岱年先生创造性地提出了中国传统伦理思想的基本派别应为道义论和功利论。

一、张岱年对中国传统伦理思想基本派别的创造性解读

在20世纪80年代，国内理论界有的学者套用哲学的基本问题，将中国传统伦理思想分为唯物主义伦理学派和唯心主义伦理学派两大阵营。张岱年先生认为，不能套用哲学的基本问题来划分伦理学的基本学派。因为“在马克思主义出现以前，多数在宇宙观认识论方面坚持唯物主义观点的哲学家，在历史观与伦理学说方面，却不能够摆脱唯心主义的束缚，不能够提出系统的唯物主义的历史观或唯物主义的道德学说来。”[1]而且“伦理学说要承认物质生活与精神生活的统一”。[1]（601）故“伦理学的基本派别不能简单地归结为唯物主义与唯心主义的对立。尤其中国古代伦理学说更非如此。”[1]（517）张岱年先生认为，中国古代伦理学说基本派别应为道义论和功利论：“道义论肯定道德价值高于实际利益，功利论强调道德价值不能脱离实际利益。道义论以孔子、孟子、董仲舒、宋明理学为代表；功利论以墨子、李觏和陈亮、叶适等为代表，两者都有所偏向。”[1]（517）中国传统道义论实际上就是传统儒家道义论，中国传统功利论则包括先秦墨家功利论和宋明时期儒家功利论。

（一）传统道义论

中国传统道义论学派是以儒家为典型代表。张岱年先生不仅通过梳理义利之辨与理欲之辨来阐释传统道义论，而且还从精神价值与物质价值、生命价值之比较来诠释传统道义论。

第一，从义利之辨来看，传统道义论强调“义”重于“利”。义利之辨是儒学的基本问题之一。理学家程颢认为，“天下之事，惟义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）理学大师朱熹说：“义利之说乃儒者第一要义。”（《朱子大全》）先秦儒家学派创始人孔子最先区分了义与利，并说“君子喻于义，小人喻于利” （《论语·里仁》）。其中所谓“义”是指道德原则，“利”指个人的私利。但孔子并不完全排斥利而提出“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）的政治主张。张岱年先生认为，“民之所利”是应该重视的，在个人利益与道德原则发生矛盾时应该服从道德原则。孔子还强调要“见得思义”，反对见利忘义。孔子又说：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）即义具有至上的道德价值。孟子在面对梁惠王的“亦将有以利吾国乎”的问话时，直言不讳地说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子强调义与利的对立，认为义的价值绝对高于利的价值。荀子从荣辱观上强调先义而后利，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）荀子还说：“义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）即能否正确地处理义利关系事关国家治乱兴衰。荀子认为任何人在考虑个人利益的同时，更应该使个人利益的考虑服从道德原则的指导。可见，先秦儒家强调重义轻利，提倡道义至上。

与儒家不同，墨家强调义与利的统一，即“义，利也”（《墨子·经上》）。墨家所谓的“利”，不是指个人的私利，而是指“国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。墨家用“利”来诠释“义”，也就是“认为道德的价值在于满足人民的需要”。[2]与儒家、墨家的义利观相比，“道家则既不看重利，也不推崇义，以为所谓‘圣人、‘至人一方面‘忘年忘义（《庄子·齐物论》），一方面也‘不就利，不违害（《庄子·齐物论》），而超脱了关于义、利的考虑。实际上，这是一种自我陶醉的幻想。”[1]（590～591）汉代大儒董仲舒则提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的经典命题，强调重义轻利，对后世产生了深远的影响。对儒家重义轻利的价值取向，至宋、明两代，一些哲学家或思想家则提出了批评，强调道义离不开功利。李觏对孟子“何必曰利”提出了异议，他说：“孟子谓何必曰利，激也，焉有仁义而不利者乎？”（《李盱江·原文》）李觏否定重义轻利而肯定利的重要性和基础性。叶适也不赞同重义轻利，批评董仲舒的观点说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳” （《习学记言》卷二十三）。叶适认为，道义是不能脱离功利的，为人谋取利益便是道义。颜元则进一步将董仲舒的经典命题修改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》卷一）。即强调道义与功利的统一。明末清初哲学家王夫之在肯定义、利两者都有价值的基础上，强调义的至上性和价值主导地位。他说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。”“利原义之所必得”，“离义而不得有利也”（《尚书引义》二）。强调义利不相离，且义的价值高于利的价值。

总之，义利之辨的历史形态随着社会发展而不断演变，不同的思想家有不同的解读。汉代墨家思想中绝，道家超脱义利的思想在社会生活层面影响不大。只有儒家的义利之辨贯穿于中国古代历史长河中而绵延不绝。多数思想家强调重义轻利，也有少数思想家则主张义利结合。所谓“义”是指公共利益、整体利益和国家民族利益，也指精神生活或精神价值；所谓“利”是指个人私利，也是指物质生活或物质价值。因此，义、利问题涉及个人与他人、个人与社会、个人与群体、群体与群体、物质生活与精神生活之间的关系。张岱年先生认为，儒家义利之辨是儒家伦理价值观的首要和基本的问题，其价值取向就是把义作为最有价值、最值得追求的东西，认为义是至善至上的。从义利之辨的历史演变来看，儒家道义论体现重义轻利、个人利益服从道德原则、整体利益高于个人利益的价值取向。总之，传统儒家道义论强调“义”重于“利” 。

第二，从理欲之辨来看，传统道义论强调“理”高于“欲”。“义利之辨”在宋明时期，进一步演变为“理欲之辨”，或者说宋明时期的“理欲之辨”是“义利之辨”的历史延伸和逻辑发展。早在先秦时期，孔子就提出关于“欲”的问题，即“七十从心所欲而不逾矩” （《论语·为政》），表达了节欲的取向。孟子提出“寡欲”说，即“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心上》）。荀子则提出“以道制欲”的主张：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）即认为欲望应当受道德原则的制约。至宋明时期乃有理欲之辨，主张“存理去欲”。张岱年先生对“理”与“欲”进行了精湛分析：“所谓天理，即自然的普遍的规律或准则。自然而普遍，则含括必然的意思。故所谓天理，亦可以说是必然的规律或准则。……宋代道学中所谓人欲，亦即是私欲之意。在宋代道学，凡有普遍满足之可能，即不得不满足的，亦即必须满足的欲，皆不谓之人欲，而谓之天理。如饥而求食，寒而求衣，以及男女居室，道学皆谓之天理。凡未有普遍满足之可能，非不得不然的，即不是必须满足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所为，则是人欲。所谓天理人欲之辨，其实是公私之辨。”[3]理欲问题，不仅包括公利与私利的关系问题，而且涉及精神生活与物质生活的关系问题抑或道德与利益的关系问题。

北宋哲学家张载把理欲问题同人性问题联系起来，认为天地之性是天理的体现，气质之性是人欲的表现，他把天理与人欲对立起来，主张“上达反天理，下达徇人欲者与”（《正蒙·诚明》）。在理欲之辨中，宋明理学家二程认为，仁是天理，人欲与天理是绝对对立的，“不是天理，便是人欲”，“人欲肆，而天理灭矣”（《河南程氏粹言·卷二》）。二程进而明确提出了“存天理，灭人欲” 的命题。二程还说：“天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理；有一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。”（《二程语录》）二程认为“去人欲，存天理”，是实现“仁” 的根本途径。理学大师朱熹强调“学者须革尽人欲，复尽天理，方始是学”。又说：“人之心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”（《朱子语类》卷十三）其中，“天理”代表一种最高的道德原则，“存天理，灭人欲”的本义，就是用最高的封建道德原则去限制私欲横流，要求人们学习和实践道德原则，不能无限制地发展私欲，如果无限制地发展私欲，人与禽兽就无区别。王守仁在天理人欲问题上极力赞同朱熹，即“只要去人欲，存天理，方是工夫，静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”又说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。”（《传习录上》）但对“存天理灭人欲”的观点，宋明理学家中也有持相反意见的。如陆象山说：“天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。岂有天理物欲之分？”（《语录》）天人是合一的，天理与人欲理应是合一的。“存天理灭人欲”，实有违于天人合一之原则。

明清时代一些哲学家或思想家对“存理去欲”说提出了严厉的批评。明朝的罗钦顺、王夫之对程朱理学派的理欲观进行了批判，认为理与欲有统一的关系，不能完全把它们对立起来。王夫之说：“虽云天理人欲不容并立，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至矣。”（《读四书大全说·孟子》）“有是故有非，有欲斯有理。”（《周易外传》二）天理即在人欲中，杜绝人欲则无所谓天理，故天理与人欲是统一的。王夫之还说：“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”“天下之公欲即理也。”（《正蒙注》四）即认为公理就是人欲。清代戴震强调“理存乎欲”，肯定理与欲的统一，指责宋明理学家是“以理杀人”。戴震深刻批评理学 “有意作为，即是人欲”，“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当之不可易谓理，无欲无为又焉有理！”“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情无不及情，可谓之非天理乎？”“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”（《孟子字义疏证》卷上）戴震对理欲的分析批判，只是片面地强调两者的统一而忽视其对立。

总而言之，关于理与欲的关系，既有天理与人欲相对立的片面观点，也有天理与人欲统一的调和倾向。无论是强调理欲的对立还是强调理欲的统一，其立足点都在于肯定“理”的本体性和主导性。但从理欲之辨的历史进程来看，宋明理学家关于天理与人欲对立的观点占据主流。在多数理学家看来，天理是纯粹至善的，人欲是万恶之源头，实现至善天理，就必须摒弃人欲。“存天理灭人欲” ，成为多数学者追求的价值目标或终极关怀。从伦理角度来看，“理”是道德理性，“欲”是感性欲望。张岱年先生认为，理与欲的问题，用现在的名词来说，即是道德原则与物质利益之关系的问题。道德原则亦即解决人们的物质利益的相互矛盾的原则。道德原则不仅要解决人与人之间物质利益的矛盾，而且还要解决人们的精神需要与物质需要之间的矛盾。从理欲之辨的理论态势来看，儒家道义论强调道德原则高于物质利益，即“理”高于“欲”。

第三，从精神价值与物质价值、生命价值之比较来看，传统道义论强调道德价值高于物质价值和生命价值。儒家认为，道德是人所具有的内在价值，具有至上性。在物质价值与精神价值比较中，儒家强调精神价值高于物质价值。孔子说：“君子义以为上”（《论语·阳货》）、“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》），就是认为道德价值是至高无上的。孔子还说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）可见，道义价值或精神价值高于物质财富的价值。孟子认为，“良贵”是人的价值所在，他说：“欲贵者人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《孟子·告子上》）张岱年先生指出：“所谓‘良贵即是人人所具有的内在价值，与‘人之所贵不同。‘人之所贵即是被授予的爵位，这是可以剥夺的；而人所固有的良贵是不可能被剥夺的。孟子认为，人的‘良贵即在于人的‘仁义忠信的道德意识。”[4]荀子认为，人生之道就是积累善行，养成崇高的道德品质。他说：“积善成德，而神明自得，圣心备矣。” （《荀子·劝学》）荀子要求在现实生活中实现崇高的道德理想。董仲舒也肯定精神价值高于物质价值。他说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。……夫人有义者，岁贫能自乐也；而人无义者，虽富莫能自存。”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）在董仲舒看来，“义”高于“利”，精神价值高于物质价值。张岱年先生总结道：“张载宣扬‘民吾同胞，物吾与也的道德原则，程颢强调‘仁者与万物为一体，程颐、朱熹标榜‘与理为一，陆九渊、王守仁则鼓吹‘发明本心，即实现心中之理。这些理学家都充分肯定了道德的崇高和尊严，认为实行道德原则即是人生价值之所在。”[5]从精神价值与物质价值的比较来看，儒家道义论强调道德价值或精神价值高于物质价值。

张岱年说：“儒家‘义以为上，把道德看作是有价值的，同时又肯定人的价值，宣称‘天地之性人为贵。”[2]（39）孔子更认为义的价值高于生命的价值，为了实现道德理想可以牺牲生命，故“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），即在特定的条件下，当仁与生命不能两全时，应该牺牲生命以实现仁德即“杀身成仁”。孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子肯定生命和道德都有价值，但更认为道德价值高于生命价值，故两者不可兼得之时，要做到“舍生而取义”。从孔子的“杀身成仁”到孟子的“舍生取义”，都彰显出道德价值高于生命价值。宋明理学家更加强调道德重于生命，从“存天理，灭人欲”的前提出发，程颐则提出“饿死事小，失节事大”的命题，将道德价值至上性发挥到极致。相对于“天理”而言，个体的生命价值显得微不足道。明末清初哲学家王夫之则提出“珍生务义”的价值论，在肯定人的生命价值的基础上，实现道德价值与生命价值的统一。从总体上来看，精神价值与生命价值相比较，儒家道义论强调道德价值或精神价值高于生命价值。

总之，传统道义论体现了“义以为上”的价值取向。张岱年先生说：“古代儒家所谓义，有时指社会的整体利益，有时指以社会整体利益为名义的统治阶级基本利益。但是儒家所谓义还有一项更重要的意义，即坚持精神需要、实现精神价值。”[1]（594）从先秦到宋明，儒家思想有一个显著的特点，就是强调道德价值或精神价值高于物质价值或生命价值。儒家在义与利、理与欲、道德原则与物质利益、个人利益与整体利益、精神生活与物质生活之比较中，强调重义轻利、存理灭欲、道德原则高于物质利益、整体利益高于个人私利、精神生活高于物质生活等，体现了传统道义论的固有内涵和理论特色。可见，从精神价值与物质价值、生命价值之比较来看，传统道义论强调道德价值高于物质价值和生命价值。

（二）传统功利论

先秦儒家和汉儒董仲舒都强调“重义轻利”，但并不绝对排斥“功利”，只是不赞成“功利主义”的价值取向。张岱年先生认为，在中国伦理思想史上，功利论学派以墨子、李觏、陈亮及叶适等为主要代表。先秦墨家功利论与宋明时期儒家功利论既有相同之处，也有着显著的区别。

第一，先秦墨家功利论主张“利”即“义”。先秦时期，功利论以墨家为代表。教育家蔡元培认为，墨家提倡功利论，并说：“爱者，道德之精神也，行为之动机也。而吾人之行为，不可不预其效果。墨子则以利为道德之本质，于是其兼爱主义，同时为功利主义。”[6]《墨子》书中多言利，如“人民之大利”、“民之利”、“天下之利”、“国家百姓之利”等。墨家所谓利，乃指公利而非私利，不是个人的利，而是最大多数人的利。墨子强调“仁人之所以为事者，必兴天下之利，去天下之害”（《墨子·兼爱中》）。墨子还提出“言必有三表说”，即“有本之者，有原之者，有用之者”，而最重要的则是“用之”。“于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。” （《墨子·非命上》）即是说“国家百姓人民之利”是最重要的大利，也是最高的价值标准。墨子以利为言论行动的最高准则，即“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之。凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。”（《墨子·贵义》）张岱年先生说：“墨家重视实际利益，‘兼相爱也就是‘交相利，尽力做有利于人民的事情。……‘发以刑政，观其中国家百姓人民之利即考察实际应用的效果。”[2]（4～5）可见，墨子与儒家孔子不同，以“国家百姓人民之利”为最高价值取向，墨家提倡功利主义。

张岱年先生通过先秦儒家与墨家之比较，认为儒家崇尚道义而贬斥个人私利，墨家提倡功利而坚持义利统一。墨子反对儒家“重义轻利”的观点，而主张既要重视“利”，也要重视“义”，坚持“义利合一”的价值观。张岱年先生说：“儒墨关于义利关系的见解彼此对立。但儒家所谓利指个人私利而言，墨家所谓利指国家人民百姓之大利，两者所说利的意义不同。”[4]（312）墨家提倡的“利”是一种以“公利”为基本内容的，凡是符合公利的就是义，反之则不是。墨子认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），而且义可贵之处在于是有利于人民的。墨子说：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人。故曰义天下之良宝也。”（《墨子·墨经》）墨子用“利”来解释“义”，墨家的义与利是统一的。墨家的功利论，不仅强调“国家百姓人民之利”，主张义利统一，而且认为任何有价值的事物必有一定用处，否则就没有存在的价值。在与儒家“重德轻力”比较中，张岱年先生论述墨家比较重视“力”的价值。墨子认为人与动物不同，必须依靠用力才能生存：“今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也，……赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》）。同时，张岱年先生还依据史料进一步分析墨家的“力”的内涵，即王公大人的“听讼治政”、农夫的“耕稼树艺”、妇女的“纺绩织衽”等都属于“力”的范畴。

总之，墨家既重视利也注重义，认为利即义。墨家的功利观内含“义”的因素，强调义与利的统一。张岱年先生说：“墨家把道德原则与天下之利统一起来。儒墨都反对私利，这是一致的。儒墨的区别在于，墨家认为道德的最高原则就是公利，儒家则认为道德原则不仅是公利，而且是高于公利的。”[1]（590）墨家从小生产者的利益和需求出发，把“公利”即广大人民群众的利益放在最高位置。墨子认为，公利与私欲是截然对立的价值取向。公利就是义，它具有普遍的价值意义；私利是欲，是专门利己的行为，必须加以摒弃。张岱年先生把墨家崇尚功利的价值称之为“功用价值论”。

第二，宋明时期儒家功利论强调道义不能离开功利。自宋代以来，功利思想逐步形成一种社会思潮。宋代商品经济有了高度的发展，自由商人比过去时代更加活跃。新兴的市民阶层在活跃的经济活动中，寻找自己的价值，个人的功利意识开始凸现出来，社会的价值观开始变化。李觏是北宋初年著名的思想家，其思想的倾向就是重视“功利”，反对孟子、董仲舒不讲或轻视功利的思想。李觏批判儒家传统的重义轻利论，认为一般儒者都“重义而贱利”是不应该的，并说“人所以为人，足食也；国所以为国，足用也”（《国用》），即是说没有衣食财物和一定的物质利益就没有国家和民众，人的生存需要物质利益，国家的维持和发展也离不开物质利益。李觏还说：“洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。是治国之实，必本于财用”（《富国策》第一）。即是说政治上各方面问题的解决，须有“财用”才能解决。关于“利”与“欲”的关系，李觏认为两者都是可以讲的，因为“人非利不生，曷为不可言？”“欲，人之情，曷为不可言？”（《原文》）利是人们维持日常生活的必要条件，欲是人的自然感情。利欲本身并不是恶，但如果利欲违背了“礼”，那就变成了“恶”。利欲只要合乎“礼”，就是正当的。李觏肯定了利欲的重要性与正当性，体现了重视功利的思想。同时，李觏还认为道义起源于功利，同功利是密切联系而不可分割的。李觏认为，仁义道德是以财货功利为基础的，“生民之道食为大，……食不足，心不常，虽有礼仪，民不可得而教也”（《平土书》）。“民不富，仓廪不实，衣食不足，而欲教以礼节，使之趋荣而避辱，学者皆知其难也”（《国用》）。道义不仅以物质利益为基础，而且必须服务于人们对物质利益的追求。可见，李觏的功利论有朴素唯物主义的因素，是对先秦儒家道义论的继承与超越。

南宋陈亮、叶适提倡“事功之学”，对“谈性命而辟功利”的程朱理学提出了严厉的批评。陈亮认为义与利是统一的。在陈亮看来，功利不仅是道义的基础，而且本身包含道义的因素。“为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”（《送吴允成运干序》）。即是说，理学家专门研讨“道德性命”的问题，而不注重实际事务，没有解决实际问题的能力。陈亮认为，讲学问也要注重“事功” ，他讽刺当时的唯心主义说：“书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物。”（《戊申再上孝宗书》）可见，陈亮强调“事功”的重要性。陈亮还提出“适用”作为学问取舍的标准：“正欲搅金、银、铜、铁、锡作一器，要以适用为主耳。”（《与朱元晦》）所谓“适用”的取舍标准反映了商人阶层的价值取向。陈亮主张把实际事功即取得实际功效作为判断道德价值的标准，他的朋友陈傅良将其观点概括为“功到成处，便是有德；事到济处，便是道理。”（《止斋文集答陈同父》）可见，陈亮把重事功与讲道德统一起来，是对程朱学问之道的反动和提升。继陈亮之后，叶适也对程朱理学的“贵义贱利”提出了批评。叶适在伦理学说方面，批评传统的“义利之辨”，反对重义轻利的思想，强调义与利应该是统一的。叶适还站在商人的立场，提倡“以国家之力扶持商贾，流通货币”（《习学记言》）。在叶适看来，道义以功利为内容并通过功利表现出来，不讲功利，道义就变成空洞无用的东西，从而击中了程朱理学家只讲道义而否定功利、只谈性命而忽略功业的要害。叶适肯定道义与功利是统一的，道义不能离开功利。

汉代以后，与儒家并称显学的墨学销声匿迹了，故墨家功利论在历史上的影响是极为短暂的。宋明时期的李觏、陈亮、叶适等儒家学者，对先秦儒家重义轻利的价值取向进行修正，提出了“义利兼顾”的价值论断，并在此基础上提出“功利论”。无疑，宋明以来的儒家功利论，主张把道义与功利结合起来，倡导义利并重，较先秦儒家片面地强调“重义轻利”价值观，是一种显著的历史进步。同时，儒家功利论仍然是以“义”为道德基石的一种伦理学说，即所谓的“利”是指符合道德规范、具有道德价值的社会功利，而且在道义原则与功利要求发生矛盾时，儒家强调道义原则优先于功利原则，而且对违背道义的利己主义思想倾向或行为也是持批判和反对态度的。道义不能离开功利，但道义价值高于功利价值。

二、与传统功利论相比，传统道义论对中国古代社会的影响应居于主导地位

无论是传统儒家道义论还是先秦墨家功利论，无论是先秦墨家功利论还是宋明时期儒家功利论，无论是先秦儒家道义论还是宋明时期儒家功利论，它们既有内在的联系也有显著的区别。从总体上看，与传统功利论相比，传统道义论在中国传统伦理思想中居于主导地位。从道德与经济的关系来看，传统道义论是对自给自足的自然经济特质的一种道德注脚；传统功利论是对以交换为主的商品经济属性的一种伦理反映。因此，传统道义论和传统功利论在中国古代社会所产生的影响是不同的。中国古代社会是自给自足的自然经济占统治地位的社会，传统道义论对中国古代社会的影响理所当然地居于主导地位。张岱年先生指出：“关于义与利的思想，可以说主要分为三派。孔子，孟子，朱子等，尚义，别义与利为二。墨子重利，合义与利为一。荀子，董子，张子，程伊川尚义，而不绝对排斥利，有兼重义利的倾向；而明确兼重义利的，是李泰伯，陈同甫，叶水心及颜习斋。在历史上，此三派中，以第一派势力最大。”[3]（427～428）即是说孔子、孟子和朱熹的“尚义”派或“重义轻利”派对中国古代社会的影响最大。“自孔孟提出重义轻利、贵义贱利的理论学说后，汉儒董仲舒建立的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功的道义论体系，到宋明理学得到了进一步的发展与完善。同时，他们进一步提出天理人欲之辨，将义利之辨发展为理欲之辨，鼓吹‘存天理灭人欲。明清之际进步的伦理学家虽对宋明理学的义利理欲观作过批判，但并未从根本上否定重义轻利的义利观。”[7]总之，儒家传统道义论对中国古代社会的影响应居于主导地位。

中国人民大学罗国杰教授说：“中国古代传统道德中的‘义，主要是指一种整个社会的核心价值观念，它和‘仁几乎有同等重要的意义。人的一切行为，都要把是否合乎‘义视为最根本要求。”[8]在历史上，儒家把是否合乎“义”作为评价人们一切社会行为的主要价值准则。儒家道义论由于片面地强调道义的至上性，固然有利于提升人的精神境界，对中华民族精神的塑造产生了深刻的影响。同时，张岱年先生也指出：“在历史上，儒家道家都标出崇高的理想，对于理论思维做出了可贵的贡献，但是都比较忽视效用问题。唯有墨家强调效用，秦汉以后，墨学中绝，重视效用的观点就比较罕见了。这在伦理观上表现为重义轻利，在职业观上表现为重农轻商。这确实起了不良影响，致使文化的发展呈现畸形。”[2]（228）由于片面地强调“义”而轻视“利”，重视“理”而忽视“欲”，不重视对社会实际问题的探索，因而不能为近代实验科学提供理论前提，客观上延缓了中国封建社会生产力的发展，也阻碍了商品经济的发展。汉代以后，与儒家并称显学的墨学销声匿迹了，故墨家功利论在历史上的影响是极为短暂的。传统儒家功利论提倡在遵循“义”的基础上强调“利”的因素，固然有其合理性的因素，但是由于其理论特质与中国古代社会居于统治地位的自给自足的自然经济特质不相契合，因此，它在社会生活层面的影响几乎是微不足道的。

三、中国传统道义论和功利论与西方道义论和功利论之比较

不论在中国还是在西方，功利论和道义论都是重要的伦理学派。张岱年先生指出：“在西方，理性主义哲学家可以说是讲‘义的，功利主义者则宣扬功利。” [4]（261）但中国传统的道义论和功利论与西方的道义论和功利论，既有相通之处，也有显著的区别。

就功利论而言，中国传统功利论与西方功利论，在处理个人利益与社会整体利益关系的价值取向上有着本质的区别。西方功利论强调，个人利益是公共利益的基础，社会利益从个人利益开始，唯有个人利益是唯一现实的利益。因此，西方功利论所谓的“最大多数人的最大的幸福”，在本质上体现一种“利己主义”的价值取向。儒家虽然强调“义以为上”，但并不排斥功利，只是主张在遵循道义的基础上或在不损害他人利益和社会整体利益的基础上，谋取自身合理的利益，同时更强调“杀身成仁”、“舍生取义”。墨家认为“利”即“义”，提倡“国家百姓人民之大利”。因此，它们在本质上体现的是一种“整体主义”的价值取向。张岱年先生指出：“儒家尚义，以为做事只须问此行为应当做与不应当做，而不必顾虑个人的利害。墨家则以为一切行为，应以求人民之大利为目的。墨家虽最重利，然并非不讲义，而且强调贵义，不过认为义利是一致的。”[3]（414～415）“古代儒家所谓义，有时指社会的整体利益，有时指以社会整体利益为名义的统治阶级的基本利益。”“历代爱国志士，或慷慨捐躯，或从容就义，为了民族大义，不惜自我牺牲。他们所追求的是社会的公共利益，既非个人利益，也非统治者的私利。”[1]（594）可见，儒家“尚义”而“不必顾虑个人的利害”，彰显的是“整体主义”的价值取向；墨家的功利强调“国家百姓人民之大利”，凸显的也是“整体主义”的价值取向。总之，“整体主义”是中国传统功利论的价值取向，“利己主义”是西方功利论的价值取向。

就道义论而言，儒家的“道义”与康德的“道德自律”有相通之处。康德认为，有德性的人具有善良意志，其道德行为不是以主观的个人欲望、兴趣、爱好为动机，而是以善良意志或责任为动机。在康德看来，德性意味着对道德规律的纯粹尊重和绝对服从。人是理性的存在者，人以自身理性为唯一准则，自己立法，自己服从。人类只有服从于自己的理性，才能使人超然于自然之上，获得尊严，即所谓“道德自律”。张岱年先生说：“讲义利之辨的，是孔子、孟子、董仲舒、朱熹，他们这些人接近于康德。康德讲得比较突出，用康德思想来解释比较明确。康德说你为原则做好事，为做好事而做好事，这才是真正的善，为善而善才是真正的善。你要是有点个人兴趣，考虑个人的爱好，个人的利益，这就不是善，做了好事也不算善，孔丘、孟轲认为道德不要考虑物质利益，也有这种意义。”[1]（680）即是说，道德原则高于物质利益，只有遵循道德原则而做善事，才是真正的善事；个人做善事而不作任何私利考虑。“儒家的‘义是一种合宜的道德自律的行为或道理。它意味着人只有通过自律履行自己的义务，才能超越人的动物性而变成一个具有高尚情操、获得尊严的、真正意义的人。”[9]孔子提出的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”、“以义为上”、“见得思义”，孟子倡导的“舍身取义”，董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，宋明理学家提出的“存天理灭人欲”等，都把“明道”、“正义”视为道德价值的终极目标。从价值论角度看，张岱年先生把儒家“以义为上”的道义论，称之为“内在价值论”。

结语：张岱年先生将中国传统伦理思想的基本派别划分为道义论和功利论，是对马克思主义伦理思想中国化的重大贡献。传统道义论和传统功利论，是中国古代经济制度和政治制度的产物，在理论上是有欠缺的，在实践上也是利弊共存的。马克思说，人们所奋斗的一切，都同他们的利益有关。因此，利益是道德的基础，离开利益的道德是虚假的或毫无意义的道德。北京大学魏英敏教授说：“功利论与道义论，前者是后者的基础，后者是前者的升华。功利论是起步的、初始的道德，而道义论则是进一步、高一层的道德。功利论多半涉及个人与相关者的利益，就此而言可以视为‘私利，而道义论则是涉及大众的利益，简言之谓公共的利益。”[10]今天，我们立足于社会主义市场经济和改革开放实践，应当批判地继承传统道义论和传统功利论，积极吸收两者合理性的因素并进行创造性转换，将精神价值与功利价值、道义原则与功利原则有机地统一起来，建构具有中国特色的社会主义道义论和功利论。

参考文献：

[1]张岱年全集第3卷[M] .石家庄：河北人民出版社，1996.449.

[2]张岱年全集第6卷[M] .石家庄：河北人民出版社，1996.473.

[3]张岱年全集第2卷[M] .石家庄：河北人民出版社，1996.483.

[4]张岱年全集第7卷[M] .石家庄：河北人民出版社，1996.100-101.

[5]张岱年全集第5卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.506.

[6]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：人民出版社，2008.42.

[7]魏英敏.新伦理学教程[M].北京：北京大学出版社，1993.90-91.

[8]罗国杰.论中华民族传统道德的“精华”与“糟粕”[J].道德与文明，2012，（1）.

[9]刘军平.传统的守望者——张岱年哲学思想研究[M].北京：人民出版社，2007.331.

[10]关于伦理学教学与科研中若干问题的再认识——魏英敏教授访谈录[J].伦理学研究，2011，（1）.