从有机的文化到接合的文化

王斌

摘 要：英国第一代新左派从一开始就以前所未有的热情，把目光聚焦于文化之上，强调文化研究在其理论体系中的核心地位。自威廉斯开始，第一代新左派知识分子纷纷对文化问题发表观点，并展开了漫长而激烈的论战。本文的目的是以围绕文化问题而展开的学术论战为支点来考察新左派运动，聚焦其理论拐点，从更近的距离感知英国第一代新左派的学术沿革和理论方法。

关键词： 新左派；文化；接合

中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）06-0116-07

1956年英国第一代新左派开始形成，作为一个松散的政治组织，新左派知识分子从一开始就以前所未有的热情，把目光聚焦于文化之上，强调文化研究在其理论体系中的核心地位。自威廉斯开始，第一代左派知识分子纷纷对文化问题发表观点，并展开了激烈的论战。在这场论战中，一些重要学者的基本观点和理论路径是：威廉斯认为文化是一种整体的生活方式；汤普森认为文化是社会斗争所产生的结果；随后，威廉斯从葛兰西的领导权概念中获得灵感，提出文化是一种领导权；霍尔则在改造了拉克劳的文化话语论之后提出了文化接合论。从某种意义上来说，新左派运动就是英国第一代左派知识分子对社会文化的一次集体构想。本文的目的是以围绕文化问题而展开的学术论战为支点来考察新左派运动，聚焦其理论拐点，从更近的距离感知英国第一代新左派的学术沿革和理论方法。同时，本文从生动的文化现象入手来追溯新左派运动，促使我们对现代文化问题的发生和发展的思考从宏观的理论层面深入到日常生活层面，从一个特殊而又广阔的视角还原第一代新左派运动初期探索的复杂性和独特性。

文化是一种整体的生活方式

二战之后，利维斯的文化精英主义在英国学术界非常流行。文化精英主义强调经典文化和精英知识分子的重要性，相对忽视大众和大众文化的作用。威廉斯并不认同这一观点，他虽然承认经典文化和精英知识分子的重要性，却反对文化精英主义将传统文化与大众文化对立起来的立场，理由是这一立场会“把有教养的少数派和‘反创造的大众对立起来，这样的观念容易形成一种有害的傲慢和怀疑主义” ，[1]进而在社会各阶级之间制造分裂和对立。威廉斯并未停留在对文化精英主义的批判上，他在《文化与社会》中提出了自己的文化观：文化是“包括物质、智性、精神等各个层面的整体生活方式”。[1]（4）

威廉斯非常看重文化的整体性。在研究文化问题的时候，他并没有采用当时英国学术界盛行的阶级分析法，也反对一种流行看法——资本主义的文化是一种阶级统治的文化，这种文化只能由资产阶级来继承，并将整个大众群体排除在外。他指出，“虽然资产阶级有很多的闲暇时间，他们创造了很多的文化，但是并不能说英国文化就是资产阶级文化。”[2]与此同时，他也拒绝了工人阶级文化的提法，“我们把新式传播手段产生的东西称为‘工人阶级文化，有失公允，而且也无甚用处。因为它们既不是专门为这个阶级生产的，也谈不上是这个阶级所生产的产品。”[2]（4）威廉斯从社会整体的视角来看待文化，他认为“文化是由不同的群体所贡献的元素聚合在一起而形成的，它的构成和转变也不是由一个阶级来主导的”，[3]也即是说，文化不是由单一阶级构建而成的，而是社会各阶级共同努力而造就的。

文化的整体性体现在其历史延续的整体性。威廉斯认为每一种社会形态的文化都有相对固定的形式、目的和意义，这些部分就是我们通常所认为的传统文化，“传统文化中的相当大的一部分不仅仅是来自此前紧接着的社会形式的产物，而且来自更早一些的几个时代的产物。”[1]（333）也即是说，传统文化不是在历史的某一节点孤立形成的，而是整个社会文化积淀所形成的。传统文化的意义和形式塑造了当代人的心灵，但传统并不是停滞的，当代人在学习和重复传统的时候，将会获得新鲜的经验和体验，这些经验和体验积淀下来就为传统增加了新的内容，可以说，我们在重复传统的时候也是在变革传统。因此，现有的文化总是历史传统与新鲜体验的结合体，“一种文化总是包括两个方面：已知的意义和方向，这是现有的社会成员所继承的内容；新的发现和意义，这是（当代人）总结和呈现出来的内容”。[2]（4）因此，从历史的视角来看文化是整体性的。

威廉斯还用“有机性”来概括文化的构成过程。“有机”包括四个因素：文化、民族和社会形成的整体性；文化生成的自然性，特指节奏缓慢；与自然亲密接触的社会发展方式；与机械主义、物质主义和工业主义的概念相对立。文化的有机性指的是社会中的多重文化元素，在社会生活的语境中交流对话，有机融合成统一的文化。在此，威廉斯将各种复杂文化因素之间的碰撞，特别是各阶级文化之间的冲突，看作是不同生活方式之间的交流对话，并借用现实生活的自然性、调和性、总体性来冲淡文化生成过程中的矛盾性。可以说，威廉斯重文化融合而忽视阶级矛盾，看重社会共同经验而轻视个体差异，正是这一点受到了一些学者的质疑。迈克尔·肯尼认为“威廉斯试图建构一种坚决反对工业资本主义的无任何分歧的理论”。[4]伊格尔顿“指出了威廉斯创造一种共同文化的观点的乌托邦色彩，因为共同文化本身就是通过对富有浪漫色彩的目的论进行逻辑推演而得出的结果。威廉斯对共同文化的坚信与他充满自信地宣称工人运动是未来社会变革的手段一样，都显示了他在政治上的天真。”[4]（105）

文化是一种斗争

E.P.汤普森是一位坚定的左派马克思主义者，他认为威廉斯的文化观过于强调文化的有机整体性，夸大了知识分子和教育体制对文化的整合作用，并相应忽略了真理、正义、价值和个人力量等因素。为此，他用讽刺的笔触评论道：“在威廉斯先生的历史中不存在所谓的好人和坏人，而只有处于统治地位和附属地位的‘情感结构。结果是我们将永远处于喜气洋洋的‘进步中。”[5]汤普森的基本立场是“根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产……还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式和这个斗争的成果。”[6]也就是说，对文化起决定性作用的是社会生产力和阶级斗争。

汤普森从批判威廉斯入手来引申出自己的文化观。首先，他批判了威廉斯关于文化边界的界定。威廉斯的文化范畴非常宽泛，几乎可以囊括所有典型行为和人类活动，也几乎等同于整个社会生活，这样文化“就从‘整体的生活方式滑落到了整体的‘生活风格，我们谈到个人的生活方式更多的是谈他的生活风格、生活习惯、行为等，而不是他的位置、工作、权力、主张和信仰等。”[5]（33）为此，汤普森强调我们应该更加严肃地讨论文化的边界问题。他认为“任何文化理论都必须包括文化与非文化辩证互动的观念。我们必须相信，生活经验的原料是一极，可以‘处理、传递、曲解这些原料的所有极其复杂的人类纪律与系统——说得清的和说不清的，规范为制度的和以极不正式的方式存在着的——是另一极。我要坚持的正是积极的过程——同时也是人类创造其历史的过程，但在语言学高血压发作的此时，我不敢提出什么新定义。不过，最终涉及到的还是将能够帮助我们理解社会变迁过程的定义。如果我们将威廉斯定义中的‘生活方式换为‘发展方式，那么，我们就从一个容易产生消极冷淡联想的定义转换到了一个能够提出活动性和主体问题的定义。如果我们再把词略作改动，把隐含在‘发展中的‘进步联想删掉，那么，我们就得到‘整体冲突方式各要素间的关系研究。冲突的方式也就是斗争的方式。”[5]（33）在此，汤普森鲜明地提出了文化（人类的纪律和系统）与非文化（生活的原材料）之间的区分，明确反对威廉斯的泛文化化和文化还原主义。同时强调在社会阶级斗争背景中生发出来的文化，绝不可能是和谐的、有机整体的文化，而只是阶级斗争的一个结果。在此，汤普森提出了自己的文化观：文化是一种斗争。

其次，汤普森对于文化的交流问题也有不同看法。威廉斯认为文化是在社会大众的交流中自然构建的。为此他提出了“真正的”交流概念：你必须完全地放开心胸，以绝对的信任来倾听他人的心声，然后进行回应。汤普森认为这仅仅是一种“学术术语”所描述的理想中的交流，现实中绝大多数人在交流的时候根本无法做到心胸开阔和平心静气。为此他以威廉斯在《漫长的革命》中提到的人物来进行反驳，例如科贝特喜欢谩骂，阿诺德惯于恶毒的钻营，而罗斯金等人不愿意听他人的意见。因此，在多数情况下我们的交流并不是一种和风细雨的状态，对话的双方往往火力十足，愤怒的情绪和激烈的冲突才是文化交流过程中的常态。而导致这一结果的根本原因在于阶级差异和利益冲突，也正是立场和利益的差异决定了人们交流中出现冲突的必然性。总之，汤普森认为文化构成的主基调并不是和谐的交流，而是尖锐的冲突和斗争。

最后，汤普森发现资本主义的文化政策也是资产阶级与无产阶级尖锐斗争的结果。只有那些符合资产阶级利益的作品，以及获得他们认可的作家才能获得流通和出版的权利，而一些代表无产阶级利益的作家，比如托马斯·潘恩等人的作品就被长期禁止出版，作家本人也被迫流亡他国。看起来花样繁多的大众媒体也在塑造一个符合资产阶级利益的读者群体。威廉斯在《漫长的革命》的最后一章中，设想社会上会产生一种完全独立的媒体来推动社会文化。汤普森“认为这完全是乌托邦，在资本主义的英国，我们现在没有能力来凝聚共识来推动这一行为，因为这不符合资产阶级的利益。除非我们工人阶级在某一天强大到可以组建独立的社会主义媒体来发出我们自己的声音。”[5]（28）

汤普森和威廉斯都是在英国资本主义的语境中探讨文化问题，其中涉及到各自对英国文化的理解。威廉斯看重的是英国文化在交流中进行整合，最终形成整体的生活方式。汤普森是传统意义上的马克思主义者，他坚持社会存在与社会意识之间的辩证关系，在社会中“不是文化，而是阶级关系是社会生活方式的最终决定因素，出于这种原因我们必须将历史看作是一种斗争的方式。”[5]（39）而威廉斯在社会存在与社会意识问题上的观点是非常含混的，有些时候甚至将两者放在同等重要的地位，这一点尤其受到汤普森的猛烈抨击。在汤普森看来，用“冲突方式”来修正“生活方式” ，最大的益处是将文化与左派思想传统重新接合在一起，毕竟威廉斯本人也还是属于广义上的左派阵营。

文化是一种领导权

威廉斯本人也注意到了文化内部各种元素之间的关系，在《漫长的革命》一书中他提出要“用文化理论来解释整体生活方式中的各项元素之间的关系”。[5]（28）在上世纪80年代他对汤普森的批评做出了回应，他认为汤普森的观点与其说是批评，不如说是对自己理论的完善，“如果有人将文化定义为一种整体的生活方式而不包括斗争，那是对我最尖锐的反对和篡改。”[7]与此同时，威廉斯并不认同汤普森将文化内部各项元素之间的关系简化为阶级斗争的观点，在《马克思主义与文学》一书中他详细介绍并发展了葛兰西的领导权理论。在学理上，威廉斯将文化的斗争看作是一种领导权的争夺，从而回应了汤普森的质疑，并超越了汤普森的文化斗争论。

一方面，领导权超越了“作为整体生活方式”的文化，丰富了威廉斯对文化整体性问题的理解。“领导权是一种融合了实践和期望的整体，这一整体覆盖了生活的全部：我们对于生命力量的种种感觉和分配，我们对于自身以及周围世界的种种构成性的直觉体验。领导权是一种实际体验到的意义和价值体（既具有构成性，又总是处于构成之中），当这种意义、价值作为实践被人们体验时常常表现出彼此相互确证的情况。”[7]（110）可以说，领导权超越了马克思主义社会存在与社会意识之间的区分，超越了阶级立场所引发的意识形态的对立，在宏观上等同于整个社会生活，当然也就超越了作为“生活方式”的文化。在《马克思主义与文学》一书中，威廉斯对文化与领导权的关系进行了总结：“领导权就为社会中的大多数人构建起一种现实感，一种绝对的意义——因为一旦超出经验的现实，社会中的大多数成员在其生活的绝大多数领域内便难以行动。这也就是说，领导权从最强烈的意义上来说就是一种‘文化。”[7]（110）从某种意义上来说，在威廉斯的理论框架中，文化是一种领导权。

另一方面，领导权超越了马克思主义的“意识形态”范畴（那些清晰表达出来的意识形态，以及意识形态的“操纵”和“控制”方式），丰富了文化的生成机制。在领导权理论的启发下，威廉斯认为文化是社会各阶级对文化领导权进行争夺的结果，文化领导权的争夺完全不同于传统意义上的意识形态斗争。意识形态暗示了某种统治关系，统治阶级拥有某种意识形态，然后运用强制性国家机器和意识形态国家机器将这种意识形态“灌输”给被统治阶级，从而实现“操纵”被统治阶级思想的目的。领导权则暗示了一种主导与从属的关系，每一个阶级都有自身的文化，在社会的语境中这些文化形成一种竞争关系，由于自身的属性、社会的语境等种种原因的制约，它们的发展必然是不平衡的，其中也必然会有一种文化更加符合当前生产力的需要，也当然会处于并取得相对强势的地位。但是，拥有这种强势文化的阶级并不是采用高压或者强迫的手段来推行自己的主张，而主要是通过文化自身的特性来吸引从属阶级主动变革，从而获得文化的领导地位。

主导阶级的文化领导权不是排他性的，而是兼容性的，其目的并不是消灭从属阶级的文化，确立起唯我独尊的地位。它更具包容性，目的是以自身标准为主导，同时会兼顾其他阶级的利益和主张，在最大程度争取各阶级共识的前提下，将社会各种文化整合为一个整体。在具体的实施过程中，为了顾及从属阶级的情感，他们甚至不会提及主导和从属关系，而是更愿意用“协同形成，共同造就”等词来概括社会各阶级之间的关系。因此，文化领导权必然会内化为整个社会的普泛标准，为社会整体所广泛接受。

第一，威廉斯认为从文化史的角度来看，文化领导权不是一成不变的。领导权并不是单数的，来自新兴阶级的取代性领导权的力量总是在不断挑战现有阶级的领导地位，原有文化领导权也必然会被新的领导权所取代。因此，“实际存在的领导权总是一个过程。它不是一个系统或结构（除非是在分析的时候才这样看）。它是一种由经验、关系和行为构成的现实复合体，拥有特殊而变化着的压力和限制……领导权总是不断地被更新、被再造，得到防卫，受到修整。同时它也总是不断地受到那些完全不是来自它自身的压力的抵制、限制、改变和挑战”。[7]（112）第二，威廉斯认为在拥有领导权地位的文化、新兴阶级的文化、失去领导地位的文化这三者之间存在一种对立关系。三者之间的博弈，决定了文化领导权始终处于一种斗争之中，正是这种斗争也直接导致了文化领导权总是处于变动之中。当然，这种斗争在性质上仍是一种领导权意义上的斗争。

通过引入葛兰西的领导权理论，威廉斯不但在理论上回应和超越了汤普森的文化斗争论，而且也在逻辑上完善了自身文化理论的完整性。

文化是一种话语

早期的文化研究带有强烈的马克思主义色彩，受阶级分析理论的影响很大， 在论述文化领导权问题的时候，威廉斯也没有完全抛弃阶级分析法。在《马克思主义与文学》一书中，他明确提出未来的文化领导权必将属于工人阶级，在某些时候他还会将工人阶级的文化领导权理解为：整个社会的文化等同于工人阶级文化，在阶级和文化之间进行简单的化约。这一观点受到了拉克劳的批评，他反对以阶级简化论的观点来看待文化问题，并不认同阶级和文化之间存在任何必然的关联。

在文化问题上，如果说威廉斯的主要贡献在于引入了葛兰西的领导权概念，那么拉克劳的贡献则在于对文化领导权的内部机制进行了进一步的阐释。他在《社会主义战略，下一步在哪儿》和《领导权与社会主义的策略》两本著作中，提出了一种话语领导权理论。拉克劳认为文化领导权本质上是一种话语领导权，“一个阶级能够行使领导权，并不在于它能将统一的世界观强加给社会中的其它阶级，而在于它能够将各种不同的世界观念如此地接合起来，以至于它们之间的潜在对抗被中立化” 。[8]这种接合遵循的是一种话语机制。因此，从某种意义上来说，文化是一种话语的生成，或者说文化就是一种话语。

拉克劳的理论支点是柏拉图关于洞穴的隐喻：洞穴中面向墙壁、无法转身的囚犯，想当然地认为自己所听到的声音是由在墙上投下阴影的人或者物所发出的，而事实上两者之间并没有必然的联系。拉克劳将声音与阴影之间的非必然性联系上升到本质论和认识论的高度：任何事物之间都不存在本质的关联。据此，他拒绝承认概念之间的相关性和黑格尔意义上的系统性。拉克劳的这一观点在理论上非常重要，因为它终结了我们所熟知的因果关系和必然性等观点。同时，他的理论在表现出强烈的颠覆性和革新性的同时，也走向了极端，“在话语和实践问题上，拉克劳持一种激进的非相关性。实际上，拉克劳非必然的相关性非常易于转化成必然的非相关性。”[9]

这一观点也决定了拉克劳对文化问题的认知，他认为阶级和文化之间，文化内部的各种元素之间都没有必然的相关性，所谓文化的有机统一性是不能成立的假命题。而现实的情况是，文化领导权至少在表层意义上促成了文化的“有机整体性” 。拉克劳对这一问题进行了解释，文化领导权的形成并不是一个必然的结果，阶级和文化之间，文化内部的各种元素之间没有必然的关联，存在的只是一种现实的关联，这一关联在本质上是一种话语意义上的关联，文化领导权的形成遵循的是话语逻辑。拉克劳对话语的理解是：“共同感觉的话语是一种胡乱联系而成的系统，存在于其中的概念并不是因一种本质的逻辑关系而产生联系的，它们与存在于其中的习俗和观点发生有意味的联系，并受此约束而成。”[10]拉克劳对话语的看法符合语言学界对话语的一贯理解：话语的所指和能指之间，语音与语义之间不存在任何必然的联系，话语仅仅是社会约定俗成的产物。也可以说，话语内部并不存在科学意义上的逻辑，而存在的只是一种偶然的接合。

话语逻辑符合拉克劳所一贯坚持的“非必然的相关性”原则。拉克劳通过将文化领导权与话语相提并论，突出了文化的话语性。文化领导权将偶然的因素接合到统一的文化之内，这种接合里面没有必然性，也不存在绝对意义上的领导阶级，存在的只是表层意义上的有机统一性和结构性。因此，文化本质上只是各种偶然性因素在话语意义上的接合。

拉克劳将自己的理论称为一种激进的社会主义策略，这种激进在表现出理论威力的同时，也暴露了缺陷。霍尔认为拉克劳在《领导权与社会主义》中“将所有的实践概括为话语，依据多样化构成的主观性来概括所有的历史动因，只是探讨位置性而不是位置，或者是在不同的主观位置性中对具体个体进行质询的方法。”[11]这样的方法“很容易留下这样一种观念，任何东西都不能存在于话语之外，斗争被简化为话语的斗争。”[12]虽然霍尔也认为文化与话语在构成方面有很多相似之处，但他反对拉克劳将文化还原为话语的观点，“语言这一隐喻不失为重新思考许多基本问题的最佳方法，但对语言的效用和力量的承认却滑向了另一种看法：即语言确实就是如此……我认为这往往变成一种还原论……这一隐喻：x像y一样，被还原成x=y”，[11]（57）也即是说，文化只是如话语一般运作，而不应认为文化就等同于话语。通过这番论述，霍尔令人信服地指出了拉克劳的理论缺陷：他在反对阶级简化论的同时，又陷入了话语简化论。

文化是一种接合

霍尔在二战结束之后世界局势发生急剧变化的大背景下对文化问题进行了细致的考察，在理论上将其总结为“接合”。

在拉克劳《马克思主义与理论中的政治与意识形态》一书的直接启发之下，霍尔提出了文化接合理论。拉克劳的核心要旨是：“种种意识形态要素的政治内涵并无必然的政治归属。我们有必要思考不同的实践之间偶发的、并非必然的接合。譬如在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同元素之间、在社会运动内部不同团体之间等等的关系。”[11]（53）霍尔在1985年的一次访谈中对文化接合的内部机制进行了阐释：“接合‘可以是在一定条件下将两个不同元素形成一个统一体的一种接合形式。这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的。你们必须质疑，在何种环境下联结可以被融铸出来？因此，所谓一个论述的‘统一实际上是不同的、相异的原素之接合，这些原素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的‘归属。‘统一之所以重要，在于它是该接合论述与社会势力间的一个环节，藉此，在一定的历史条件下，它们可以结合起来，但并非必须结合起来。”[11]（52）

从这两段论述中，我们可以看出两者之间的理论传承关系，霍尔非常赞赏拉克劳的“必然的非相关性”逻辑对传统还原论的冲击，他也认为文化中各种元素之间的连结都是一种非必然的接合。同时，霍尔自觉地避免拉克劳的话语还原倾向，更多从社会实践的角度来思考文化问题。社会中的经济、阶级、文化等多种因素在复杂的历史语境中相互碰撞，变量的多元化直接导致这一过程会产生多种可能的接合模式，其构成过程遵循的也不是话语机制，而是接合机制。“结合或者接合所形成的统一体，必然拥有一种‘复杂的结构：在这一结构中事物更多依靠它们的差异性而不是相似性而产生联系。这就要求一种连接非相似特征的机制必须凸显出来——自从‘非必然的相关性或者是表现性的同族关系出现之后。这也意味着——这一结合是一种结构（一种接合而成的结合），而不是一种随机的组合——整体的各个部分之间存在一种结构关系，或者说是一种主导和从属关系。”[13]霍尔讲得非常清楚，文化接合所形成的统一体并不是话语意义上的随机组合。统一体的各个部分之间存在一种竞争关系，在自身局限、社会语境、偶然情况等因素的影响下，各个部分的力量必然不会处于同一层面，其中较为强势的部分就会占据主导地位，其它的部分则会处于从属地位。虽然哪一部分占据主导地位是偶然的，但是某一部分占据主导地位却是必然的。

同时，霍尔认为领导权确实是研究文化问题的一个有效视角。但是单纯借用葛兰西的这一概念并不足以解释当代的文化问题，因为在他所生活的时代，种族、民族、性别等问题的重要性还没有凸现出来，领导权也不是为了解决这些问题而设定的。二战之后，民族、种族、性别等跨阶级群体开始显示出对文化的影响力。在国际上，殖民地国家以民族和种族为旗帜纷纷获得独立，并开始在世界上展示自身独特的文化特色；在传统资本主义国家的内部，不仅民族和种族问题开始浮现，而且性别、女性等在二战之前被忽略和压抑的群体都开始发出自己的声音，这些群体各自拥有不同的主张，并在社会上产生重大的影响。在现代社会中，“在支配性意识形态实践中制造裂痕并不是阶级冲突，而是与女性、少数民族、同性恋等等相对抗的意识” 。[14]

恰恰是在多重因素交织的情况下，接合理论有了巨大的市场，因为接合理论“有一个巨大的优势，本来一些实践不是以同一种方式，在同一个点，在同一个时刻产生，因此不可以连在一起进行思考，但是接合理论使我们可以围绕着矛盾将这些实践连在一起进行思考。” [15]

余论

文化接合论在表面上非常接近后现代理论的部分观点，这也意味着它也会面临类似的一个棘手问题：在多元文化因素充分发展之后它们之间的交流（接合）问题。与此同时，理论的发展有时也会呈现某种循环，第一代新左派在上世纪80年代所面临的理论困境，我们可以从他们在50年代相关论述中获得回应。

霍尔在回忆自己早年学术生涯的时候就谈到：“我第一次冒险参加共产主义小组讨论，主要是与共产党员争论把马克思的阶级概念应用于当代资本主义社会是否合适。”[16]他在50年代完成的《无阶级意识》一文中敏锐地感觉到，英国社会正在从阶级化走向无阶级化。当时的英国社会结构发生了一些显著的变化，工人开始购买企业股份，工人阶级和资产阶级之间出现合理流动，两者之间的界限开始变得模糊，与此同时，介于工人阶级和资产阶级之间的白领工人开始大量出现。因此，与阶级密切相关的“‘整体的生活方式正在沦落为一系列的生活风格，对于工人阶级来说，这意味着生活就是一系列碎片化的生活范式。”[17]社会也不再以阶级差异来划定身份，并开始呈现出无阶级化的倾向。据此霍尔不仅颠覆了阶级在文化分析中的中心地位，更为重要的是，社会的无阶级化使得文化交流更加便利。

与此同时，社会上还存在一股强大的一体化力量，这是一股与后现代的“碎片化”和“块茎化”相逆的社会趋势。比如在经济领域，全球化将原来分散的市场拉入统一的全球市场，在这一市场中大家都遵守统一的贸易制度和规则，采用相似的生产和组织方式，甚至使用同一种语言来进行交流。在属于“市民社会”的大众文化领域，不管社会如何分化，总是存在一种主流的文化，仍然为绝大多数的群体所广泛接受，这种大众文化为大众交流搭建了一个有效的平台。

从某种意义上来说，在社会无阶级化趋势和一体化力量的推动下，接合的文化不再是机械拼凑成的结果，它也可以是一种威廉斯意义上的有机的、整体的文化。因此，我们可以说第一代英国新左派正是通过不断否定的方式，重新回到了自己的理论原点，完成了自身文化理论的救赎。

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