近八十年来有关《吕氏春秋》政治思想研究述评

张文渊　王竹波

摘 要：20世纪30年代以来，学者们采用西方现代学术规范和方法来研究《吕氏春秋》，他们突破了传统学者只重视文本解释研究方式的局限，把《吕氏春秋》作为一个整体进行全面地把握和系统地研究，取得了非常可观的成果。文章仅对学界关于《吕氏春秋》政治思想的研究做客观述评，所述及的内容有：《吕氏春秋》的主旨、政治思想的内容以及学界对《吕氏春秋》政治思想的评价。

关键词： 吕不韦；《吕氏春秋》；政治思想

中图分类号：D09 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）06-0028-08

《吕氏春秋》是我国历史上第一部有计划的集体编纂的著作，作为先秦的一部重要典籍，在秦汉思想史上占有不可替代的地位，并对中国古代思想文化的发展演变产生了深远影响。但是，由于《史记》曾传述吕不韦不实的丑闻，因“以人废言”[1]之故，导致《吕氏春秋》在中国学术思想史上的思想价值和历史地位长期不被看好，再加上受中国传统文化重义轻利的影响，对其政治思想的研究更是寥寥无几。直到进入20世纪后，这种局面才有所改变。据初步统计，从20世纪初到目前为止，发表有关研究论文近六百篇，出版注释性和研究性著作也不少，还有很多部涉及其哲学、文化、科技、音乐、农业、历史等方面的通史或断代史著作。可以说，对《吕氏春秋》的研究出现了一个新的局面，现将近八十年来学术界有关《吕氏春秋》政治思想的研究状况予以述评。

一、《吕氏春秋》的主旨

《吕氏春秋》一书出自众人之手，故有学者认为其内容杂乱无章、不成系统，无一贯的思想贯通于其中。①作为倾注了秦帝国一流的政治家与思想家心血的皇皇巨著，果真无一贯之思想吗？我们不妨看看学界其他人的观点。

胡适在读《吕氏春秋》的时候，就说该书“组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。”[2]这个思想系统就是“对先秦经典及诸子百家的大综合”的基础上形成的一套完备的政治理论。[3]此观点得到很多学者认可，孙人和就认定“《吕氏春秋》一书……名曰春秋，欲以定天下，施政教。”[4]王利器认为《吕氏春秋》中的“六论、十二纪，吕不韦之帝策也。”[5]萧公权指出：“吕书之作虽在始皇混一以前，然其影响及于汉代，实为秦汉交接时代之主要政治思想。”[6]熊铁基断定“《吕氏春秋》是一部符合时代潮流的政论书。”[7]丁原明指出“吕不韦在招致宾客撰写《吕氏春秋》时”，在一定程度上“就是为秦国统一天下而制造舆论准备的”。[8]牟钟鉴说该书“作为先秦时期最后一部大型综合性著作”，是“为统一的封建帝国提供较为完备的理论学说和治国方案”。[9]周桂钿、李祥俊认为“《吕氏春秋》编撰的目的就是要会通先秦百家之学，为即将到来的大一统帝国提供治国之策”，并指出治国之策的核心内容就是“服务于最高统治者帝王的所谓圣王学说”。[10]刘元彦认为《吕氏春秋》是吕不韦的政治思想，指出该书是吕不韦统一天下和治理天下的方略。所谓“备天地万物古今之事”，都围绕着这一主题和中心。[11]而洪家义则提出“应该把《吕氏春秋》定为政治理论著作，确切点说，是早期封建政治理论著作”，[12]“是为即将到来的统一帝国奠定理论基础”。[12]（84）李家骧认为“在中国历史上，这是首部而且是集大成、明确的治国纲领的问世，而成为‘钦天授时立政之典”，[13]是一部准备“统一天下的整套治国的纲领和理论学说”。[14]谷声应等人针对有人认为《吕氏春秋》的史料价值高于思想价值的观点指出，“《吕氏春秋》不是材料汇编，而是一整套理论体系和管理方法，它总结了先秦统治阶级思想统治的经验，为即将到来的大一统局面找到了较为完备的一套管理办法。”[15]台湾学界对《吕氏春秋》的主旨也有所关注。田凤台对这本政论性著作评价很高，他认为《吕氏春秋》是“治道之书，千古论政之书，比先秦诸子更尚政治。”[16]贺凌虚则指出《吕氏春秋》是一部以“以爱利人民为目的的政治理论”著作。[17]黄湘阳则认为该书“是一部治国兴邦的政治学理论与书籍，它包括了当时各家学说的主张，希望架构成最完整的政治宝典。”[16]（3）美国哥伦比亚大学学者武兹生也明确指出《吕氏春秋》“全书大部分讲的是政治问题”。[16]（3）

通过以上学者的有关论述可以看出，认为《吕氏春秋》是一部关于政治思想的著作，已成为学术界的主流看法。[18]

二、《吕氏春秋》政治思想的内容

《吕氏春秋》作为一部总结先秦各家的政论性著作，其政治思想内容极为丰富，综观学界的有关研究成果，研究重点主要集中在以下几个方面。

（一）国君问题

在有关《吕氏春秋》的政治思想研究中，学者们把国君问题作为研究《吕氏春秋》政治思想的首要问题，认为该书有关国君的问题分为两部分：一是国君的产生；二是为君之道。

关于国君的产生，是《吕氏春秋》政治思想中比较有特色的观点，《吕氏春秋》认为国君产生于人们的需要，即“利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完也。”[18]（133）学者们就此提出了自己的看法。吕振羽从历史唯物主义的角度出发指出，“《吕氏春秋》认为人类社会的历史，并不是一开始就有国家的存在，而是由低级状态进化而来的，这是一个较进步的见解。同样，国君的产生也是这样的。”他同时又指出《吕氏春秋》“认为国家的出现，即所谓的‘君道立也是基于社会人群的利益上而产生出来的。在这一点上，他们受着阶级立场的限制，特别是历史条件的限制，而隐蔽着国家成立之阶级的内容，把国家作为人类社会组织之最完备的最高的形态去说明”，使他们“堕入了唯心主义，把人类的主观愿望当成了社会进化的动力”。[19]牟钟鉴也赞同《吕氏春秋》关于国君产生的理论，他说：“因为在地主阶级看来，国家要有天子，上下贵贱不可废，统一的国家不能无天子，封建的国家不能无等级。”[9]（60）刘元彦认为《吕氏春秋》中关于君主产生于人们需要的观点虽然有一定的道理，但是这种论证“完全是站在君主制的立场说的，这些说法显然不科学。第一，它把原始部落的首领等同于国君。第二，它认为‘君道立就‘人备可完，亦即认为君主制是完美的、永远存在的制度，看不到政治的体制一定要变化发展，事实却是，君主制和君道，不过是人类社会中的一种政治体制，只适合于经济和文化发展的一定阶段。它不是完美的，更不会永远存在。”[11]（51）刘泽华从两个方面肯定了《吕氏春秋》关于君主产生的观点，他说：“第一，从社会内部矛盾分析君主的产生，把神抛到了一边。在这些作者的笔下，君主没有神的性质，君主是一个可以认识的对象；第二，君主是维系社会秩序、统一、安定的中心和标志。”[20]

“为君之道”是《吕氏春秋》关于国君问题理论中的又一重要内容，学界对此进行了深入研究。郭沫若认为《吕氏春秋》中的为君之道，就是道家的君道无为思想。[21]黄大受把为君之道分为君主之自处和君主之为政，他说：“君主之自处包括审己，兴德，去私尚公，友贤，勿骄，远识；而君主之为政只要做到一点，就是无为而治，也就是无为政治。”[22]此外，他认为《吕氏春秋》中的君主与柏拉图的哲学王相似，他说：“《吕氏春秋》所企望之君主，与柏拉图所想象之哲君相同，柏拉图理想中之哲君，为一全智全能之士。哲君之所受之教育极为完美，实为理想之中人物。《吕氏春秋》中所言之君，亦为一全能之有德之士。”[22]（29）刘元彦首先解释了何为君道，何为无为，他说：“君道，也就是为君之道，指的是君主应当遵循的原则，无为，不是无所作为或者什么事也不做，而是指不要做君主不该做的事。”[11]（48-51）同时他指出《吕氏春秋》中的君道思想就是“要求天子对人对事要‘贵公‘去私，对自己，则要‘贵生‘重己。贵公、去私与贵生、重己一样，都是君道无为的具体表现，目的也一样，都是为了达到无为而治。”[11]（54）纪宝成则把《吕氏春秋》的君道概括为“贵公去私”、“君道法天”、“君道无为”、“静因至上”四点。[23]牟钟鉴从君臣关系和君民关系对为君之道进行了归纳，他指出在君臣关系上，君“应当因而不为，责而不诏，正名审分，任贤使能，并且君主应该虚心纳谏”；而在对待民众问题上，则君“要注意顺民心，兴民利，借民力，不可专恃威势刑罚。”[9]（62-63）李家骧认为《吕氏春秋》中的为君之道思想包括正名审分、立官使方、选贤用能、无为而为、去私贵公、反诸于己等六个方面。[15]（302-318）崔存明说《吕氏春秋》的为君之道就是要处理好两种关系，即“天人关系与人人关系”。他认为在天人关系上，为君之道“以法天地为指导原则，以无为而行与贵因之道为具体的方法”；在人人关系上，为君之道就是“把处理天人关系得出的原则与方法加以实际运用，处理君臣关系与君民关系。”并指出研究《吕氏春秋》君道思想的意义“既抓住了其内在的主旨，又对把握秦汉之际学术思想的转变具有重要意义。”[24]王德裕则比较了《吕氏春秋》与韩非的君道思想，他说：“韩非主张君主集权，朝纲独断；吕不韦则主张君道无为而臣道有为。”[25]

学界在研究君道问题时，抓住了《吕氏春秋》关于国君产生的主要内容，但是在探讨为君之道时，显得不够全面。在这些学者看来，《吕氏春秋》的为君之道就是君道无为思想。我们知道，君道无为是道家政治思想中的主要观点，而作为吸收诸子百家思想的一部政治典籍，无为只是其君道思想的一个方面，儒、法、墨等君道思想也是该书君道思想的重要理论来源。仅仅从君道无为来讨论《吕氏春秋》中的君道问题，显然不能全面地把握住此书的君道思想，因此在研究该书的君道思想时，应该厘清该书的君道思想与诸子百家之间的关系，进而全面掌握《吕氏春秋》的君道思想。

（二）贤臣问题

《吕氏春秋》一书中有大量关于贤臣问题的论述。学者们在研究中将其概括为两个部分，即贤臣的作用与贤臣的标准。

关于贤臣的作用，《吕氏春秋》指出：“功名之立，由事之本也，得贤之化也。非贤其孰知乎事化？故曰：其本在得贤。”[18]（744）“人主欲大立功名者，不可不务求此人也。”[18]（629）黄大受对此大加赞赏，他说：“国家得贤人则至治可求，失贤人则衰亡立见。贤人之与国家，实休戚与共者也。”[22]（39～42）牟钟鉴认为《吕氏春秋》把国家的兴亡全系于少数圣贤之身，虽然“夸大了偶然的、个人的因素，是一种非科学的英雄史观”，但“也不可一概否定。历史唯物主义并不否定英雄人物一定的历史作用，尤其在古代历史上，较为开明、具有远见卓识的所谓‘明君、‘贤相和‘清官，对于造就一代兴盛的局面有过重要贡献”。同时他又指出《吕氏春秋》“所指出的治世尚贤、乱世去贤，部分地反映了历史的真实情况。”[9]（54）洪家义认为该书如此看重贤人原因在于“贤者参加政权，不但无害于封建社会，反而有利于封建统治的巩固。”而《吕氏春秋》“正是看到了这一点，才大力鼓吹任贤思想。”[12]（204）刘元彦认为《吕氏春秋》重视贤臣是由于它主张“君道无为，依赖于臣道的有为，而要想臣有所作为，就得使用贤人。”[11]（79）张富祥则从中国古代治国方式来讨论贤臣的作用，他认为“中国古代缺乏真实完备的法治精神，政治文化的核心是人治，而人治就需要有德才兼备的人，因此尚贤是古代政治文化的一大特征”。[26]

关于贤臣之标准，郭沫若认为《吕氏春秋》中的贤臣就是“具有修齐治平能力的哲人”。[21]（388）黄大受则指出该书所说的贤臣应该具有“不避难，不辞贤，不待言，缘机而行”四种品质。 [22]（40-41）牟钟鉴则把该书中的贤臣标准概括为“贤而不愚，公而不私，直而不阿”三点。 [9]（61）李家骧认为《吕氏春秋》中所说的贤臣应该做到“臣处方，各尽职守，贤而不奸，成全大局，进谏殉义，立功于国，清廉正洁，直而不阿，修身持节”。[15]（318-322）洪家义从君臣之间的关系来讨论贤臣之标准，他说：“臣是辅助君的，因此，臣必需忠于君，但是忠君是有条件的，即忠于能够代表整个地主阶级利益的君，不是忠于个人。所以《吕氏春秋》中最理想的君臣关系是互相信任，亲密合作。”[12]（114）

综上所述，学者们对《吕氏春秋》一书中关于贤臣问题的中心内容即贤臣之作用与标准，做了比较全面深入的论述，但是，学者们在讨论贤臣问题时，却很少去考察《吕氏春秋》重视贤臣的原因。我们知道，秦自孝公实施商鞅变法以来，法家思想在秦国占据着主导地位，秦国的国力得到空前提高，然而随着帝国统一进程的加快，有识之士认识到：秦国统一天下虽然离不开法家思想，但法家思想也暴露出很多弊端，尤其是法家的独裁集权思想严重地影响到士人阶层的参政，“天下之事无小大皆决于上”。[27]正是基于这样的考虑，《吕氏春秋》才强调贤臣治理国家的思想，仅仅从贤臣之作用与标准两个方面还不能全面把握该书关于贤臣问题的论述。

（三）治国方略

编撰于战国末期的《吕氏春秋》，吸收了诸子百家的政治思想，并在此基础上形成了自己的政治观点，提出了一套完整的治国方略。学者们将该书的治国方略归纳为以下三个部分。

1.德刑并用

秦自商鞅实行变法以来，富国强兵的治国思想虽使秦国在列国争霸战争中强大起来，但严刑酷法的治国手段却严重地损害了广大百姓利益，为了纠正这种极端治国手段，《吕氏春秋》提出了不少德治的主张，形成了德刑并用的治国理念。刘汝霖指出《吕氏春秋》主张德治的思想是吸收了“儒家的贤人政治和墨家的尚贤政治”。[28]安作璋、孟祥才对《吕氏春秋》中的德治思想评价很高，他们说《吕氏春秋》“汇集了儒、道、法、墨、农等诸家的理论。但‘德治是其治国的重要思想。”[29]更多的学者关注的是德刑并用思想。刘元彦认为《吕氏春秋》提倡“治理天下，莫过于以德行义，并辅助赏罚。”[11]（69）李家骧则指出《吕氏春秋》“于具体施政纲领主张德主刑辅，《吕氏春秋》在治国方面，施行德治是根本前提，但同时也需要采用法治为辅助手段。施行法治必须以德治为基本，德治高于法治。”[15]（326-328）李宗桂、陈宏敬认为《吕氏春秋》的治国方式就是“接近德主刑辅模式的德刑论”。[30]王德裕则比较了韩非与《吕氏春秋》的治国思想，他说：“韩非主张严刑重罚，吕不韦则主张德刑并用，恩威相济。”[25]（3）张富祥认为《吕氏春秋》主张实行“德治”的主旨是尊重民意，注重教化作用。同时他还指出：“《吕氏春秋》也讲法治，但是，《吕氏春秋》的‘法的观念相当平和，绝无《韩非子》中的那种连篇累牍的极端言论，故在尊君问题上，就没有法家那么绝对。”[26]（125、202-203）管敏义则指出《吕氏春秋》“既主张法治，又提倡德治”。他认为该书提出这样的治国方略是为了达到长治久安的目的。[31]孙实明认为“德法并用的政治观才是《吕氏春秋》治国思想的重点”。[32]韩慧指出“《吕氏春秋》一书，提出了清静无为、施仁行义、严明赏罚、重用贤人的治国思想。这些思想主张反映了当时社会的呼声，是较符合时代潮流的施政纲领，同时也对秦自商鞅变法以来的法治传统多有补充和修正。”[33]

德刑并用思想古已有之，并非《吕氏春秋》所创，该书之所以提出德刑并用的思想，与秦统治者奉行法家思想有关。秦虽以法治强国，但其严刑酷法却给国家和人民带来了极大的危害，因为法家“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”[34]如果统一后的帝国继续实行以法为教，以吏为师 [27]（2546）政策，将会带来更大的危险，于是《吕氏春秋》提倡德刑并用。但值得注意的是，学者们在研究德刑并用思想的时候，自觉不自觉地把德刑并用与现代社会的德治与法治思想相提并论，未免有些牵强附会。

2.重民思想

重民思想是该书政治思想中的一个重要内容。郭沫若认为《吕氏春秋》中“尊重民意”的观点是民本思想的体现。[21]（388）牟钟鉴指出《吕氏春秋》中的重民思想包括“要注意顺民心，兴民利，借民力，不可专恃威势刑罚”。[9]（63）刘泽华认为《吕氏春秋》中的“爱民就是顺从民欲、民情”，同时他又指出，“爱民不是不要刑罚，但刑罚不能独立，应由仁义加以节制。”他的结论是：“倡导爱民，并不是为人民服务，而是要求君民保持平衡，不要过分的剥削与压迫，否则会引起两者的破裂”。[20]（656）张富祥指出，《吕氏春秋》的重民思想，说明已经认识到“治国平天下，人民是最宝贵的”，故而提出“爱民利”的思想。[26]（113）李家骧指出《吕氏春秋》已经看到了“人民是国家的根本”，所以要求统治者重视人民，而重视人民的方式就是“为人民祛灾致福，……救民于水火之中，要以‘义兵去除暴安良，要仔细察辨民之所欲的‘性与‘非性之异。”[15]（325-326）王德裕认为《吕氏春秋》与韩非在对待民众问题上采取不同的方式，韩非主张绝对君权，反对“听民”、‘适民，吕不韦则主张“爱民”、“利民”，重视民意。[25]（4）王魁田指出《吕氏春秋》认识到：“统一天下后，还有个重要问题，就是如何对待天下百姓的问题。”在这方面《吕氏春秋》“继承了儒家民本思想的精华，……在书中又说，天下之所以要设立君主，是出于民众的需要；君主设立后，如果君主把民众丢在一边，只顾自己的利益，就是丢弃了根本。”[35]庞慧则指出，“从《吕氏春秋》对民的这种看法中可以看出，中国古代的‘重民、‘民本等说，与民主（民治）是毫无关系的，其真实含义，不过是强调民对于国之为国的重要性。也就是说，民既是本，则必须重视；民既是本，则已经物化了，只能受治而不能治人。先秦民本，大抵如斯。”[36]

重民思想是一个很重要且复杂的问题，早在殷商时期，就有“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦宁”[37]的说法。春秋战国时候，重民思想更是当时思想家讨论的重点，《管子》就提出过“夫霸王之所始也，以人为本”的思想；[38] 孔子也说过“民以君为心，君以民为体”，“君以民存，亦以民亡”的话；[39]孟子则主张“民为贵，社稷次之，君为轻”；[40]荀子曾讲过“天之立君，以为民也”；[41]《春秋谷梁传》中有“民者，君之本也”的记载。[42]由此可以看出重民思想在中国政治思想史上占有重要地位。然而如果把先秦时期的重民思想与现代的民主（民治）思想进行比较，显然是不合适的。因为民主（民治）思想产生于近代欧洲启蒙运动时期，且资本主义在欧洲已经开始萌芽，民主（民治）思想的目的是保证人民大众的权利；而先秦时期（包括《吕氏春秋》）的重民思想，其重民只是手段，目的是为了维护专制统治，保护统治阶级的利益。因此，无论是从产生的历史背景、所包含的内容还是从其目的来看，都与民主（民治）思想没有可比性。

3.公天下

公天下是《吕氏春秋》政治思想中极具特色的一种思想，对此，学者大都持肯定态度。徐复观指出《吕氏春秋》一书“在政治原则上尽量发挥‘天下为公”的思想是非常积极的政治主张。[3]（133）王范之认为该书在“走向封建专制独裁的秦国统治的形势下，而竟然提出‘天下为公的口号，这不能不说是一个惊天动地的声音”，“而且反映了被统治的人民大众对于专制的秦政权的反对”，[43]并且认为这个口号“反映了被压迫的广大人民对于社会所抱有的一种理想”。[43]（18）牟钟鉴指出，《吕氏春秋》中公天下的“公”就是“天子与国君要法天地之公，去私贵公，以天下国家利益为重，不能实行家天下和君主独裁”，并认为这一口号是“《吕氏春秋》独家发明，是它天真的地方，也正是它可贵的地方。”[9]（61）赵俪生对《吕氏春秋》的公天下思想评价极高，他说：“（公天下）只是有一股思想，时下诸文及书，多未触及。这就是在160篇中的两篇，一是《十二纪》中的《孟春纪》中的《贵公》篇，一是《八览》中《恃君览》中的《恃君》篇。这两篇中所蕴藏的思想很新鲜、很奇特。用一句简单的话来概括，那就是‘天下为公‘不为私的思想。”此外，他还区分了“公天下”与原始民主思想的区别，他指出：“任何原始民主、原始民主主义，都带有反对权力，带有某些虚无主义色彩，而《吕氏春秋》中这股思想不是这样的。它首先肯定权力，认为有‘君，有‘天子，是‘民之利。但它又顾虑权力膨大了会有害，所以又鼓吹节制权力。又肯定权力，又节制权力，这就是《吕氏春秋》中这股思想的特色。”[44]刘元彦认为《吕氏春秋》之所以把公作为治理天下的首要原则，是因为“有公才能平。得天下必定公，失天下必定不公。”[11]（48）刘泽华则指出，《吕氏春秋》中公天下具体表现为：在与民关系上，要顺从民意，如果民意与君主私欲发生矛盾时，必须弃私欲而从民意。在公私关系上，天子必须贵公而去私。并指出吕不韦提出这种观点的目的显然是在告诫秦王政。[20]（649）管敏义认为《吕氏春秋》中的公天下思想之所以在中国政治思想史上具有重要的意义，在于“它在中国历史上第一次明确提出‘天下非一人之天下也，天下之天下也这样富有民主性的政治口号。”[31]（68）王德裕则把该书的公天下理解为君主禅让制，他说：“《吕氏春秋》中天下即是天下人的天下，而不是‘一人之天下，便不能由一家一姓永远地把持政权，谁能行君道，谁就可以作皇帝。因此，他主张效法尧舜，传贤不传子。”[25]（2）

作为极具特色的公天下思想，学者们从不同的方面给予了高度评价，这比较符合公天下思想本身的历史意义，也符合公天下思想在中国政治思想中的历史地位，譬如这一思想对明末清初的启蒙运动就有很大的影响。然而有些学者在讨论公天下思想时，往往自觉不自觉地与近代西方民主思想作比较，显然不合适。《吕氏春秋》中公天下思想的目的是要限制君主的某些权力，具有很强的反专制反独裁的思想，但这并不意味着就是反对君主专制，更不可能废除君主，因为按照《吕氏春秋》的观点，公天下要在圣人（圣王）统治下或者说以君主专制为基础才能实现，这与以天赋人权、民主、自由、平等为基础的近代西方民主思想明显不同。

三、《吕氏春秋》政治思想的历史地位

（一）反秦专制之书

基于《吕氏春秋》政治思想中的一些观点，部分学者把该书看成是反秦专制之书。萧公权就断定《吕氏春秋》为反秦专制之书，他说：“吕氏反对专制，立论至为透辟，汉人中鲜足与之相拟者。其最大之贡献似在建立种种方法以限制君主，使其不得自恣。”并指出反秦的目的就是反商韩之严刑酷法，“吕氏不仅反对秦之专制政体，亦反对其治术。其最显著者为重申德治之理想以矫正商鞅严刑黩武之失。”[6]（223-225）徐复观认为《吕氏春秋》是通过反对法家之法来反专制的，他说：“他们反对法家，并不是反对法，更不是反对变法，而是反对法家的法，完全以统治者的权威、目的为基础，片面地加在人民身上的法。他们要把法的基础，安放在人民与统治者一律平等的‘人的基础之上。统治者自己的生活可以接受的法，乃加之于人民。”[3]（32）郭沫若在认定该书为反秦专制之书的基础上，重点论述了吕不韦与秦始皇之间的矛盾，他说：“秦始皇与吕不韦，无论在思想上还是政见上，都完全立于两绝端”，“《吕氏春秋》的第一篇每一节差不多都是和秦国的政治传统相反对，尤其是和秦始皇后来的政见与作风作正面的冲突。”他甚至说，“吕不韦可以说是秦始皇的死对头。”[21]（431～432～480）王范之、熊铁基也持同样的看法。王范之说：“该书的政治主张虽然不像一条二款地书写出来，然而却是鲜明具体的，并且大半都是从批判秦当时的政治作为出发，好多地方都似乎针对着秦始皇在指责。”[43]（16）熊铁基认为秦始皇的思想与吕不韦的主张格格不入，秦实行的是绝对君主专制，吕不韦则反对君主专制。他把吕不韦反君主专制思想概括为：贵公、顺民、纳谏、节欲、无为、求贤六点，并指出《吕氏春秋》这种反对君主专制的思想，在当时特别是汉初产生了积极意义。[7]（44-52）牟钟鉴认为《吕氏春秋》喊出的“天下非一人之天下，天下人之天下也”的口号和提倡“传贤不传子” “表现了对原始社会让贤行为的向往，是对专制的反对。”[9]（60-61）刘泽华指出，先秦诸子几乎一无例外地都对奸臣进行了口诛笔伐，《吕氏春秋》也不例外，《吕氏春秋》深刻之处在于，“它认为昏庸的君主是奸臣的培植者。并指出，在君主专制时代，主昏臣奸是一种普遍现象，《吕氏春秋》是最早揭破这种事实的作品之一。”[20]（653）洪家义则认为“《吕氏春秋》从理论到实际，从正面到反面，从劝导到威胁各个角度对君主专制独裁进行了论述和揭露，把君主专制的不合理性和危害性相当清楚地表现出来”。[12]（23）

（二）帝王南面之术

还有一些学者则认为《吕氏春秋》中的政治思想不过是一套驾驭臣民的帝王之术，并没有超出诸子百家政治思想的理论建构。吕振羽就对《吕氏春秋》中的民本思想提出了质疑，他说：“对于农民，《吕氏春秋》采取了与旧封建主一样的方式 ，即愚民政策。”并指出，“《吕氏春秋》对民政策与‘民可由之，不可使知之的主张区别不大，同样把农民只看作提供剩余劳动的机器。但与旧封建主不一样的是，《吕氏春秋》不完全采用刑罚的手段让农民去劳动，而是主张用‘利己的本性去引导。”[19]祝瑞开认为《吕氏春秋》的政治思想“更多地反映了封建贵族的贵生享乐观点和‘分封的愿望；宣扬了阴阳五行的一种新神学图式”。[45]李祥俊明确指出《吕氏春秋》的政治思想就是一套驭臣之术。他说：“《吕氏春秋》一书中为帝王治国提供驾驭臣民、巩固政权的执一统众之术。《吕氏春秋》把用众与慎势作为君王保持至尊权力的根本方法，而把正名审分作为控制社会各阶级、阶层使之安分守己从而达到政治稳定的手段，……《吕氏春秋》从维护君主独裁制度出发，以‘拿来主义的态度广泛吸取先秦各家有关治道的理论，形成了独具特色的‘杂家帝王术。”[46]

之所以出现以上两种截然不同的观点，与学者们的研究立场、研究角度和知识背景以及侧重点有很大关系。把《吕氏春秋》看成是反秦专制之书，其依据是书中提出了一些限制君主权力的思想，但是应该看到，他们反对的只是秦的暴政和严刑酷法，并非反对专制政体，况且他们反对暴政的最终目的是为了让这种专制政体“二世三世至于万世，传之无穷”。[27]（236）而认为《吕氏春秋》的政治思想不过是帝王南面之术，也未免过于武断，因为书中诸如“天下非一人之天下，天下人之天下也”这种思想到现在还有积极意义，不仅成为很多思想家追求的政治目标，而且还影响了明末清初的启蒙运动以及清末康、梁的维新思想。因此，我们在评价《吕氏春秋》政治思想的意义时，应该谨慎对待。

注释：

1.梁启超认为该书“只能为最古之类书，不足以成为一家之言，故曰‘杂。”见梁启超：《〈汉书〉艺文志诸子略考释.饮冰室专集八十四》，中华书局1936年版，第41页。傅斯年认为该书“尚不能成为一种系统”（参见傅斯年：《战国子家叙论.傅斯年全集（二）》，长沙：湖南人民出版社2000年版，第302页）。陶希圣认为《吕氏春秋》直述各家学说，不问他们是不是互相抵触，都兼收并蓄起来（参见陶希圣：《中国政治思想史（上）》，中国大百科全书出版社2009年版，第273页）。杜国庠认为“《吕氏春秋》的编制则是‘兼听杂学的糅合，而没有创造精神”（参见杜国庠：《杂家言之作始者吕不韦和〈吕氏春秋〉》，载《杜国庠文集》，人民出版社1962年版，第259页。

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