中西性恶论文化比较及影响探究

罗燕兰

(西南大学 中国新诗研究所，重庆 北碚 400715)

人性的善恶一直是古今中外思想界争论不休的问题。有人主张性善论，以我国的孟子为代表;有人主张性恶论，以西方的奥古斯丁为代表。儒家的性善与西方的性恶文化比较已成为中西思想界学者研究的焦点，而本文想要以中西方的性恶论比较为立足点来探讨它们对各自文化的影响。

一、“情欲之性”与“原罪说”对性恶论的定义比较

在儒家文化里性善论成为了主流，而性恶论在中国古代人性论史上也占有了极其重要的地位。从先秦开始性恶论就呈现出三种不同的阶段:一是以荀子为代表的性恶论;二是汉唐时期人性三品论者的等级性恶论;三是宋明时期的气质性恶论。这其中最具影响力的首推荀子的“性恶”论。孟子认为人性是仁义理智等的社会属性和道德属性。他承认耳目口舌的好美声、美色、美味的属性是与生俱来的，但是他并不认为这就是人性的内容。在人性关系上，孟子坚持“天人合德”，认为“人道”源于“天道”，所以性善是天德的体现。针对孟子的性善论，荀子提出了不同的看法。他反对“天人合一”，认为“人道”不同于“天道”而且“人之道”也并非“人之性”。所以，他明确指出:“人之性恶，其善者伪也。”廖名春先生认为，荀子的“性”的最基本意义是人性天然，其内容包括恶的“情欲之性”。［1］122荀子曾说:“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”(《荀子·正名》)以此看出，“情”与“欲”密切相关，甚至可以是等同的。而荀子以何为根据断定人性为恶?那便是欲望。这种追求自然欲望的本性使得“尧舜禹与桀跖，其性一也，君子与小人，其性一也”(《荀子·性恶》)。在他的人生观中，人生对于欲望的追求主要体现在物质与精神层面，如“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，老而欲休，此人只情性也”(《荀子·性恶》)，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累月不知足，是人之情也”(《荀子·荣辱》)。又如“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”(《荀子·王霸》)。在他看来就是这些对于物质财富，感官刺激以及权力欲望的追逐才引起了战国时期“争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉”，“残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉……”(《荀子·性恶》)荀子认为欲之本性为“欲多而不欲寡”，“去欲”“寡欲”的主张都是“欲”引导了恶。由此可以看出“对于情欲之性，荀子赋予了其价值内容，认为‘人之性恶’，这就构成了有名的性恶论……”［2］455

西方的性恶论思想从古希腊时期就已经产生了，如潘多拉打开了罪恶的盒子，从此人性向恶的深渊堕落;亚里士多德认为人更接近野兽而远离神灵，多数人生性愚昧、懒惰、贪婪、残忍;而基督教则是西方人性恶论的最高产物。《圣经·创世纪》里记载亚当和夏娃听信了蛇的谎言，违背了上帝的命令，偷吃了智慧树上的苹果，被上帝逐出了伊甸园。《圣经》说:“罪通过亚当进了世间，死又通过罪而来，于是死就传给所有人，因为所有人都犯了罪。”此外，基督教还将傲慢、嫉妒、暴怒、懒惰、贪婪、暴食以及淫欲视为最基本的七种罪恶。实际上这所有关于恶的内容可以划分为欲望之恶，知识之恶与智慧之恶。显然，西方的知识之恶与智慧之恶在我们的儒家文化下是缺失的。奥古斯丁在此基础上提出了“原罪说”。在他看来，因为人类的祖先亚当和夏娃在伊甸园里犯了罪造成人本性的堕落，人类的后代天生就有罪。他说:“我们一定不要幻想在我们自身没有恶习，因为如使徒所说的:‘肉体之所欲，反抗心灵’我们在现世里无论如何不能够达到至善的。”［3］137因为人是有原罪的，所以人性是邪恶的。然而人却不能自救赎罪，唯一得救的途径就是信教而得到上帝的“恩典”。路德也认为人的本性是邪恶的，“在奥古斯丁以前，没有一个神父曾提到过原罪。奥古斯丁区别了原罪和自罪;他认为:贪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。”［3］137

以上便是以荀子“性恶论”与奥古斯丁“原罪说”为代表的中西性恶论观点，以此我们可以总结一些共同点与差异。首先，中西方都将欲望说成了人的本性，并以此导向了人之恶。荀子以“情欲之性”入手，反驳了孟子“仁义礼智”的四善端，认为它们是“善伪”的。奥古斯丁也否认了以亚里士多德等为代表的理性是人本性的观点，主张情感欲望是人的本性。其次，中西方都认为“恶”具有推动历史前进的作用。荀子认为“心好利”“好利恶害”的追求物质财富的欲望，使得群雄角逐，战火不断，人与人产生争夺的祸害，但“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”，历史便借着恶的动力向前发展。主张性恶论的黑格尔同样有这样的看法，“自从阶级产生以来，正是人的恶的情欲——贪欲和权欲成为了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”［4］385中西方都以各自的善为参照物来界定恶，都希望借助一定的手段到达去“恶”至“善”，但是各自都基于各自的文化选择了不同的“制欲”方法并对各自的文化产生了不同的影响。

二、人文性自救制欲与基督外援制欲的比较

荀子的“性恶”论表明他看到了自然之欲是对人生存的合理要求，但是他也认识到情欲是对皇权的威胁，所以提倡“制欲”。第一，“化性起伪”。他在《礼论》中说:“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无以加无伪则性不能自美。”因此，化性起伪使人的“本始材朴”的本性经过努力变成“文理隆盛”，从而到达由恶变善。在这个过程中，他强调后天教化的重要性，“必将有师法之化，礼仪之道，然后处于辞让，合乎纹理而归于治”。第二，“法后王”。他认为社会是变化的，所以不应该继续“法先王”，“先王恶气乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物以不屈于欲，两者相持以长，是礼之所起也”(《荀子·性恶》)，因此，“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持万”(《荀子·儒效》)。他希望借助“礼”的力量达到制欲、节欲的目的。

而西方在基督教的教义中为去“恶”至“善”开出了“救赎”的良方。因为人类身上带有原罪，自己无法根除，唯有真诚地进入基督教，信服基督教，向上帝忏悔自己有罪，人才能得到上帝的“恩典”，才能得救。路德说:“如果一个人犹如坠灭在红海中的法老一样，既不肯承认自己的罪过，又不对上帝表示谦和与恭顺。那么，他也会遭到与法老的同样的命运的”［4］481。再者，性恶论的提出直接催生了法律制恶的观念。古希腊时期，亚里士多德就提出了有名的“政权三要素说”将“法治”推崇到至上的位置。进入中世界后，在基督教的影响下，西方人提出了“国王在上帝和法律之下”和“自然法至上”的信念，英国还率先颁布了约束王权的《大宪章》。中世纪过后，为了达到自由、民主、平等的理想社会，西方人在法治方案中提出法律至上。此后，各国都将法治作为制恶的有力武器。

在中西方不同的制恶方式中，我们发现了儒家文化的人文精神。“人性之恶”通过“化性起伪”，即“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”(《荀子·性恶》)，就会达到像圣人一样的“通于神明，参与天地”的境界。他还站在儒家礼、法的角度上，有了“知仁义法正之质”“能仁义法正之具”的前提和努力就可能到达“涂人可以为禹”善的美好结果。这些有关性恶的内容、制恶的可能性以及美好的结果都充分体现了中国性恶论的包容性、乐观态度和人文精神。而西方的性恶论则认为人类已经完全堕落，无法自救，只能依靠彼岸世界的神——上帝，指望神性的力量才能得到救赎。所以这是一种完全异于人文气息的宗教气息，透露着无法抵御的悲观情绪。虽然荀子在“化性起伪”外提倡了礼法并重的方法，但是在儒家文化的统治制度里，法始终究是为统治者服务的。“人治”便成为中国古代历朝历代的特色，所以在传统的中国，法的观念一直很薄弱，正如梁漱溟所说的“以礼俗代法律”。而西方法律平等的适用性、体系的完备性、严格地执行力等方面都体现了法律至上的观念。而这些突出的方面也正是传统乃至今天的中国都缺失和值得学习的地方。

三、中西性恶论下“人”的地位比较

纵观这两种性恶理论，我们还可以发现人的地位是不一样的。荀子的性恶论观体现的是人与人之间地位的不平等。虽然他的基本观点是所有人的本性都是罪恶的，但是又强调圣人与普通人的差别，可以通过“化性起伪”使人达到至圣。特别是他讲到“能群”、“能辨”“能分”“有义”时所阐明的等级亲疏有别的观点。中国性恶论的前提——统治者圣人是善的、完美的，为君主和圣人所拥有教化愚民去恶从善的能力寻找到了依据。而在西方的性恶论中，人的地位是平等的。基督教认为，所有的灵魂在上帝面前都是平等的。因为亚当和夏娃的罪必然遗传给子孙后代的每一个人，所以每一个人的本性都是邪恶的。虽然奥古斯丁将教皇、神父神化了，但后来的宗教改革者们又把他们都拉回与普通人同等的地位。从这样的比较中可以看出西方社会的平等是“契约”的平等，是一种真正的平等。在这种平等的思想下西方人追求个人本位主义，认为个人所拥有的权利与最大限度地实现个人利益是与生俱来的，神圣不可侵犯。他们崇尚个人的意志自由和人格独立，重视个人的生命价值和尊严，因此他们的民族富有挑战性，形成了独立、自由和抗争的文化品格。而正是这些文化品格推动了西方的社会经济和科学技术的发展。而古代中国是以群体本位为主的，集体的利益永远在个人利益之上，先有国再有家，然后才是个人的社会结构，势必压抑了许多个人合法权利的追求与个人价值的实现。而这样的社会结构也形成了我们大部分中国人中庸、顺从、乐安天命的思想，从而在一些需要勇气与创新的领域与西方国家相去甚远。

虽然性恶论的学说也曾在先秦时期灿烂过，但是它最终在性善论的大流中枯萎。其实，无论如何性恶论的观念也是统摄于儒家文化之下的。而西方的性恶论却从未中断过，如近代英国哲学家霍布斯抛开“原罪”，提出自己的性恶论，认为人的本性是自我保存，人与人是平等的，平等的人为了自我保存就会彼此侵犯。现代奥地利精神分析学家弗洛伊德也坚持性恶论。他认为人的本性是被压抑在内心深层的无意识本能欲望，尤其是性本能欲望。正因为西方一直提倡性恶论，认识到自身和他人都不是完美的，就会对自我及他人的过错产生反思和原谅。个人的反思习惯就组成了整个西方社会的反思思维。所以他们在面对有限的现世里，不断地反思忏悔，形成一种动态的向前超越的心灵，而这一直是我国文化成分中还稀缺的部分。此外，中西方对于性善论与性恶论的不同选择还证明了露丝.本尼地科特在《菊与刀》里提到的东西方文化的不同特征，即“耻感文化”与“罪感文化”。他认为在罪感文化中，人一旦觉察到自己违背了“绝对的道德标准”，便会产生一种深重的罪恶感，“在这种情况下，即使恶行不被人发现，自己也会受到罪恶折磨，尽管这种罪恶可以通过忏悔来得到解脱。”［5］148而这种深重的罪恶感便产生了西方文化中的自主性和强烈地自我约束力以及对上帝虔诚的心。而深受儒家文化熏陶的中国人在犯错的情况下通常考虑的是外界对自己的评价，是否丢了面子、是否别人看不起自己、是否没有了良心等等。我们主要是依靠外部强制性的力量，“羞耻感”“道德心”来选择自己的行为并进行评价。

其实，不管是荀子的“性恶”论还是基督教的“原罪说”，我们研究人性恶的问题最终都是为了解决如何有效的弃恶从善。虽然中国和西方基于社会和文化都做出了各自的选择并产生了异样的效果，但是我们不能就此评价孰优孰劣，而应该抱着欣赏的眼光看待彼此的优点并做出适当的借鉴，以此丰富各自对人性的讨论和更多制恶的方法。

［1］卢永凤.荀子性恶论再解析［J］.社科纵横，2011，26(2):122.

［2］廖名春.中国学术史新证［M］.成都:四川大学出版社，2005:455.

［3］周辅成.西方伦理学名著选辑:上卷［M］.北京:商务印书馆，1964:137.

［4］马克思恩格斯选集:第四卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［5］本尼迪克特.菊与刀［M］.北塔，译.北京:中国社会出版社，2005:148.