从王阳明“未发之中”看阳明心学特质＊

朱卫平

（北京大学 哲学系，北京 100871）

未发、已发问题是宋明理学中非常重要的问题，它关联到不同思想家对心体和性体的理解，也关联到他们对为学工夫的思考，可以说，它比较集中而鲜明地体现了一个哲学家的思想特质。关于王阳明“未发之中”的概念，许多学者都作出了细致的考察，学界一般都认可王阳明以“未发之中”为体，寂然不动；“已发之和”为用，感而遂通的观点。也有学者指出王阳明以“良知”概念绾合“未发之中”与“已发之和”［1］。这些思考都在一定程度上道出了王阳明“未发之中”概念的某方面内容，但还没有精准的透显出王阳明心学的特质。此外，有学者指出，王阳明“未发之中”的概念包含了“有”和“无”两个方面的意涵［2］，这对于王阳明心学的把握是十分深刻的。本文则在此基础上对王阳明“未发之中”概念的“有”、“无”关系进行更进一步的分析，指出正是“有”、“无”的相合关系鲜明地表现出阳明心学的特质。

一 未发之中

王阳明“未发之中”概念强调的是“有”、“无”的相合，它有两个意思，一指以有合无，二指无中生有。

王阳明从“有”、“无”两个方面来界定“未发之中”，首先，他强调“未发之中”是性、是天理，在《传习录》中他提出这个观点：

夫喜怒哀乐，情也。既曰不可谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言性也。［1］（p146）

这里明确提出“未发之中”是指心之本体，为性。阳明在其他地方也多次说明未发之中是天理，刘观时问未发之中气象，阳明告知“但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见”。陆澄问未发之中时，阳明依然强调“中只是天理”。这是王阳明从“有”的角度对“未发之中”所做的价值规定，它也是“未发之中”的根本规定。

“有”的方面基本为学者所肯认，但“无”的方面却常常被学者所忽略。王阳明强调，虽然说心之本体纯是天理，但心体并非被天理充溢，实实满满，相反，它同时是“无”、是“虚”的。这便涉及到王阳明对“未发之中”的另一面规定，他指出，心之本体鉴空衡平，即如镜一般光洁无染，如秤一样公正无偏，它是对心体活动形式的规定，也可以说，这是“无”的形式规定。

毫无疑问，“无”不是指心体不含一物一念，没有任何念头，而是指心体对情感、意念等都不执著，不偏不倚，任其自然流行无碍。王阳明也用“虚”来说明心体的这种特性，他指出良知本体犹如天之太虚，天地万物都在良知本体中流行：

良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍。［3］（p106）

本体之“虚”指的是良知本体含容天地万物、七情百念。明镜之喻有助于我们理解本体“无”和“虚”的特性，明净的镜子光洁明亮，无一丝纷尘，因而随物之妍媸，照之皆准；同时它物照则过，并不留照已过之象，因而不会有染着之象的遮蔽，他物之来依然可照。心之本体亦如明镜之不染不滞，此外，它更有“众理具而万事出”的主动性。“有”、“无”两面恰好完整地说明了心体的性质，对天理的肯定是儒之为儒的基本立场，如果心体没有性、天理的内容，即是堕空。如阳明诗中所说：“静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？无之即成空。无欲见真体，忘助皆非功。”［3］（p678）其中“无之即成空”就是强调“有”，它指性、天理。然而，“无”也是不可缺失的，“无”描述了心体的形式，诗中“忘助”即是破坏了心体的鉴空衡平，于为学工夫无功而有害。因而，戒慎恐惧等为学工夫要合于鉴空衡平的心体，这就是“以有合无”；而只要心体不染一物，无所偏倚，本心所具之天理便能随时顺应，合宜的应对万事，这就是“无中生有”的理想。

二 致中和工夫：戒慎恐惧

王阳明不主张从时间角度来划分“未发之中”与“已发之和”，他认为“未发之中”寂然不动，作为心之本体贯彻未发和已发。因而，“未发之中”并不是心灵没有知觉、思虑的某个时间段，因为心无一刻之停，才说心，即是已发，心“实无无念时”。如此，君子为学工夫就不是使此心如槁木死灰，而是提撕警觉，防范、克制恶念、杂念。这就要求学者始终保持戒惧之念，王阳明认为，正是此戒惧之念能养得心中天理充满，动静皆定。如果戒惧之念中断，恶念、杂念便会产生，天理就容易流于沦埋，人之为人的道德本心便会被遮蔽、放失，故而阳明强调“戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息 便 是 死。非 本 体 之 念，即 是 私 念。”［3］（p91）《坛经》立“无念为宗”，惠能即明确告知，无念并不是“百物不思，念尽除却”，如果没有念，无念之宗也就不需要立了。他警问道：“无者无何事？念者念何物？”并作出解答：“无者”是无尘劳纷念；“念者”是指真如之念。无尘劳纷念，真如之念便自性而起。阳明的观点与此极为相似，他认为人自朝自暮、自少自老，除非是自己不知、或昏睡、或槁木死灰，否则没有无念之时。戒惧也是念，它是本体之念，天机不息，立定戒惧之念，才不会流入私念。

在王阳明看来，戒慎恐惧是为了回复性之本体的工夫，也就是致中和的工夫。阳明在《修道说》中很精练的表达了这一观点：

率性之谓道，诚者也。修道之谓教，诚之者也。故曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”《中庸》为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也。而过焉、不及焉，离也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。微之显，诚之不可掩也。修道之功，若是其无间，诚之也。夫然后喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，道修而性复矣。致中和，则大本立而达道行，知天地之化育矣。非至诚尽性，其孰能与于此哉！是修道之极功也。而世之言修道者离矣，故特着其说。［3］（p265）

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”意味着谨守其心，“无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。是故至 微而显，至隐而见。”［3］（p264）即时时观照其心，无一丝懈怠，谨慎、严肃的对待心中产生的哪怕极为微弱的念头，唯恐产生谬心。王阳明认为这是心灵独知之处，微而显，隐而见，善恶之萌于此纤毫不遁，也无一毫虚假，诚伪、善恶、义利、王霸即在此处分界，因此，君子之学正要在此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人诚身的工夫，其精神命脉，全体只在此处。为学工夫之诚就体现在对于善念的萌发倍加珍护，唯恐其溜失，仿佛怀抱赤子履春冰，唯恐其坠落；对于恶念的产生万分痛恶，唯恐去之不及，仿佛鲜羹中被投入鸩毒，唯恐弃之不速。

戒惧的工夫可从两方面着手：保任和察几。当恶念未萌时，保持常惺惺的状态，使良知精明不昧，以保任良知天理；在恶念方萌之几微，保持良知警醒的状态，良知一醒，恶念即如烘炉上的一点雪，稍触即化。他更指出，孔子之远虑，周公之夜以继日，都“只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫”，只是致良知、存天理工夫之不息。既然圣人达到凝至道、成盛德的境界，其工夫也不外于此。常人性为欲蔽，又岂可不痛加澄治、精纯之功？

戒慎恐惧之念无时或息，这与良知生生不息之道是一脉相承的。《周易·系辞》提出“生生之谓易”，此生生之道，一直为宋明理学所秉承，阳明也同样强调天道、良知之生生日新：

天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之“亦”，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣；知惜阴者，则知致其良知矣。“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”此其所以学如不及，至于发愤忘食也。尧舜兢兢业业，成汤日新又新，文王纯亦不已，周公坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然？子思曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“知微之显，可以入

德矣。”［3］（p267）

天道、良知之运无一息之停，戒惧之念一于天德，也如太和之运而不息：“戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死，非本体之念，即是私念。”戒惧之念不息，才能动无不和，然后才能达到静无不中，保任良知天理流行不息。如果戒惧之功断，良知就会遮蔽不畅，生机停滞，成汤不能日新又新，文王之德也不能纯之不已。从这个意义上说，戒惧之念确实是天机不息处，也可以说戒慎恐惧是本体，戒惧之念即是本体之念，出乎良知本体之自然，活泼泼的。

戒惧工夫不分有事无事，活泼无间，无一刻间断，最终便能达到存之无不中而发之无不和，也即致中和。王阳明强调，圣人达到位天地、育万物的境界，也只是致中和工夫的极致，“圣人到位天地育万物，也只‘从喜怒哀乐未发之中’上养来”。王阳明认为，心即性，尽心即能尽性，养得喜怒哀乐未发之中是在心上做工夫，但完全实现尽心的工夫，也就充分实现了人之本性。这即是阳明着力强调的，为学功夫须有个本源，君子之学惟求尽心，立大本、行达道，也只是尽心之功。

三 阳明心学特质

1.有无相合的学问

王阳明以生命融铸学问，从出佛入道，至最终龙场悟道而从儒，都是他探索圣人之学的心路历程。可以说，王阳明的生命经历和学术修为相辅兼容，互相带动，其一生军宦生涯，锻炼了良知，激发了智慧，融炼成他致良知的心学思想；而他的良知学问又化入他的生命，使其临危不乱，涉险不惊，屡屡创建军功。良知如何使得他创造出如此传奇的人生？其中一个原因就是“有无相合”的智慧。

阳明强调心体的廓然灵动，心体既无善念，也无恶念，无滞无着，因而天理流行。他在汪近之太极崖的两首诗，极有禅味的表述了心体的空阔：

一窍谁将混沌开，千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。

始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。［3］（p772）

第一首诗前两句说的是太极崖，后两句和第二首诗都大有意味。太极本是无形无象、混沌无限的，心之本体也不是一个物事，不是可时时拂拭、可用功着力的东西，它只是个空灵虚阔。明镜于心之虚空也只是一粒尘埃，因此，在王阳明看来，神秀明镜之喻其实对心“虚”、“无”的特性尚未能完全透悟。“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。”这两句诗不仅表达了阳明自己的哲学意趣，也透露了惠能高于神秀的那一机。人人都有的圆圈即是良知，良知是自己的宝藏，为学之功只是于事事物物上推致自己的良知。而老死蒲团最终养成的只是空寂之性，断灭种性，于治国治世无用。

心体廓然，自然天理流行，良知随物俯仰，随时随事而精思，做出适当反应，即所谓“妙合当时已种根”。“妙合当时”，是“时”的观念，强调的是当下的合宜。王阳明指出，人之所以不能总是随顺时宜，既在于私念的遮蔽，也在于善念的固滞不化，不知变通，其共同的病根都是心体纷杂不虚。世事变幻无端，圣人也不能预先讲求所有的事务、细节，只是良知精明，心中无有私欲、杂念，纯是大公之心，凡事不以一身私利为虑，随事便能精察详思，做出合理举措。不仅心里不能存有恶念，即使善念也不能执着，否则也会有将迎意必之患，而不能随其时宜而变通，如王阳明所说：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

“有无相合”的学问并非没有困难，随机应变需要的不仅仅是道德之善，也需要才识和学力之能。不过，也许阳明强调的是个人随其分限而致良知，只要戒慎不睹，恐惧不闻，良知之功不断，凡事纵不能做得十分圆满，也不至于偏差太大，“虽不中，不远矣”。况且，良知越思越精明，在日用行为中的每一次锻炼，良知不仅得到了道德上的提升，也得到了才识上的积累。以道德理性为统领，以知识理性为辅翼，最终达到的是整个人格素质的提高。阳明的一生战功就生动地表明了知识辅翼的力量，他在《武经七书评》中讲到：“孙子开口便说‘校之以计而索其情’，其中较量计划，有多少神明妙用在，所谓‘因利致权’，‘不可先传’者也。”［4］这是对《孙子兵法》第一章的阐释，也可说是他一生战功的注脚。“因利致权”包括了任势、用间等才识，其神在于妙合当下。惟有心中虚空，才能随机应变，这是无立场的立场，如果固执某一立场，通于此处，未必通于彼处，而“无中生有”要达到时通的境界。

2.谨守其心的工夫

阳明在《谨斋说》中提到：

君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。

下是，则心有不存而汨其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。博学也，审问也，慎思也，明辩也，笃行也，皆谨守其心之功也。谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。［3］（p263）

阳明强调，圣人之学心学也，学以尽其心而已，尽其心者，谨守其心。谨守其心也就是“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。阳明是要把工夫收归于心，这有他的良苦用心。他痛惜当时圣学日晦，记诵、训诂和词章之学却群起纷纷，功利之毒沦浃于人的心髓，众人相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，记诵之博恰以行其恶，词章之富恰以饰其伪，都说欲共成天下之务，实际不过济其私、满其欲而已。他感叹士生斯世，痛何如哉！伤何如哉！所幸的是，天理之在人心，终有不可泯；良知之明万古一日未尝丧失。仍有望兴起群生，化风淳俗。因此，学问的精髓就在于警醒“万古一日未尝丧失”的良知，使学者反身体证，都能真切地找到为学的着力处和得力处。阳明心学的力量在此也表现得淋漓尽致［5］。

化风淳俗既包括士人修道的自觉，也包括引导百姓日用的道德良善。因此，谨守其心首先要求士人修道的纯粹性。学为圣人，不是逞学斗能，不是以词章、记诵谋名获利，而是要精一良知，使其纯是天理流行，而无一毫人欲之杂。而要达到道德的纯正，克服几千年的习性，唯有戒惧之功无间，时时警醒、提撕良知，才能保使良知做主，常精不昧。［6］

此外，士人还要有化民淳俗的使命感。良知人人反观即可自得，工夫收归良知后即变得简易直接，愚夫愚妇、山樵市屠都可用功自得。修身不再是知识精英的作为，而真正成为人人可做的事，整个社会道德素养的提高也就有了方法和基础。阳明所到之处，必倡建书院，必开导民心，正是这种使命感的体现。

戒慎恐惧的工夫与格物工夫并没有相互抵牾，王阳明认为，二者其实是一个工夫，“格物即慎独，即戒惧，至于集义、博约，工夫只一般。”所有的工夫都是在心上用功，都是存天理，去人欲。格物强调随物而正心，戒惧之念强调功工夫无时可间，生机不息，两者源出于《大学》和《中庸》两套不同的工夫系统，却并不矛盾，而是互相阐发。阳明甚至强调，“诚明戒惧，效验工夫，本非两意。既知彻动彻静，彻死彻生，无非此物，则诚明戒惧与恻隐羞恶，又安得别有一物为之欤？”［3］（p193）诚者之明即良知之明，诚之者的戒慎恐惧，即良知的戒慎恐惧。理解了良知，就会理解彻动彻静、彻死彻生无非是此良知，工夫无非是致良知工夫。戒惧、格物是同一个工夫，致良知与致中和也只是一个工夫，而效验就是良知恢复中和的状态。这就是阳明强调的工夫效验无间，下学上达无间。［7］

有人质疑，戒慎恐惧之念常存心里，会导致心灵的束缚，“毕竟为洒落之累”，王阳明对此的回答是：

君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓“敬畏之增乃反为洒落之累”耶？［3］（p190）

以戒慎恐惧为洒落之累的观点是把戒慎恐惧和自然洒落分作两截工夫去做，因而工夫表现出互相抵牾的情况。他指出，这样的工夫恰恰不是戒慎恐惧，而是《大学》中有所恐惧、有所忧患的滞着状态。洒落不是放逸流荡，茫然无所约束，良知本体廓然大公，无私欲扰扰，生生流行，动容周旋中礼，从心所欲不逾，如此才是真洒落。由此，戒慎恐惧工夫保任良知本体自然流行，正是达到洒落的工夫。戒慎恐惧的谨守工夫，出乎心体之自然，无间动静，不可稍息。

［1］ 翟奎凤.致良知与致中和 王阳明中和论思想发微［J］.石河子大学学报（哲学社会科学版），2008，（5）：30－34.

［2］ 陈来.有无之境［M］.北京：人民出版社，1991.

［3］ 王阳明.王阳明全集（上）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］ 王阳明.王阳明全集（下）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［5］ 邓绍秋.王阳明心学美学对禅学的融摄及启示［J］.中国文学研究，2011，（4）：5－8.

［6］ 陈斌贝.朱熹与中国思想的道统论问题［J］.齐鲁学刊，2012，（2）：5－13.

［7］ 韩振江.试论王阳明“万物一体“观中的心物关系 从存在本体论视域出发［J］.大连理工大学学报（社会科学版），2011，（1）：105－109.