钱谦益“雹论”探源

王彦明

（福建师范大学文学院，福建福州 350007）

钱谦益“雹论”探源

王彦明

（福建师范大学文学院，福建福州 350007）

佛教经典经常成为钱谦益作品的题材来源，“雹论”即为其中之一。钱谦益的“雹论”明显受到《央掘魔罗经》中佛偈的影响，此偈后被永明延寿之《宗镜录》所转引。钱谦益若非直接受《央掘魔罗经》的影响，以其对《宗镜录》的熟悉程度，必受到《宗镜录》的影响无疑。

钱谦益；雹论；佛典渊源；影响途径

作为深受佛典浸染并有较高佛学修养的钱谦益来说，佛典成为他诗文的一个重要题材来源不足为奇。入清以后，因种种因缘，佛典疏注与整理成为其晚年的一项重要内容。他本人在公私各种文章中，屡屡声称归心于佛乘，于世间文字不复省视。然实际情况却是他从各个方面，对明代诗文进行了系统的批评与总结，并试图引导后代诗文的发展方向。面对此种他自己制造出来的近乎矛盾的状况，钱谦益借助于佛教经典中大量的譬喻，将观点巧妙地表达出来。显而可知者，诸如医者喻、牛女喻、水母喻及香观说等，都源于内典。因其用生花之妙笔，化用得极为巧妙，致使其中某些譬喻难以探查其渊源，本文探讨的“雹论”，或可成为其中一例。

一

《宋玉叔安雅堂集序》是钱谦益为清初诗人宋琬《安雅堂集》所作的序文。文虽不长，却倍受学人重视，原因之一是此序文中提到了王世贞晚年自悔论。在对王世贞自悔论作一阐述后，钱氏似以为不足，又重新用一譬喻加以说明，其文云：

此其说在群儿之雹论也；群儿不识珠，见雨雹焉，以为珠也，掬而藏之，俄而无馀质矣。有大长者，富有宝珠，群儿相与噪曰：“此雹也，非珠也。”杂然抵而去之。其黠者则又咻曰：“果珠也，安知吾昔日之雹，非长者之珠？”长者心目了然，自信其为珠。群儿论雹为珠，论珠为雹，喧呶聒耳，都卢一笑而已。玉叔之诗，长者之宝珠也。一以为隋侯，一以为泉客，其光可以照乘，而其馀可以弹鹊。其为珠不为雹，不待有目者而后知也。然而群儿之雹论，日喧呶而未已。群儿固不能指雹以乱珠，而抑将假长者之珠以盖雹也。玉叔虽自信其珠，其若之何？[1]

除本文外，钱谦益在《读宋玉叔文集题辞》中又加以强调：“虽然，群瞽冥行，无目诤日，虑玉叔出而空其群也，必将群噪吾言。吾是以滋惧。其说在吾之《雹论》也，亦蕲乎玉叔之自信而已矣。”[1]《李梦沙望古斋集序》中再次拈出：“日余游武林，叙莱阳宋玉叔诗，取群儿雹珠之喻，谓群儿不识珠，掬雹以为珠。既而知雹之非珠，则又疑长者之藏珠，群噪之以为雹。蕲玉叔之自信其珠，勿为群儿之所噪也。吾所取于仲黙、子业者，以为长者之珠也。梦沙之才力，风飞猋竖，联翩怫悦，诗家之珠林玉府也。自今以往，学益殖，才益老，愿自信其珠，而无为群儿之雹论所聒噪，斯道其有兴乎？”[2]如此接二连三地拈出强调，表现出他重视此喻之外，未免不带几分得意之色。

此论从结构体式来看，已具譬喻的特点：首句点出题名（群儿之雹论），其后为譬喻的本体（借用雹、珠二物展开论述），最后点出譬喻具体所指（以珠指代宋琬之诗，以认珠为雹指代当时诗论界种种妄说）。同时又带有较强的异域文化色彩：就人、物而言，如“长者”、“群儿”、“宝珠”等，在佛典中较为常见；从逻辑思辨来看，如群儿不识珠，认雹为珠（认假为真），雹化为水而消失（知假为假），认珠为雹（以真为假），认珠为珠而执雹为珠（以真为真而执假为真），通过一系列的逻辑推论来说明问题，与佛典的思辨方式较为相像。据此我们可以推测，此“群儿之雹论”，或为钱谦益受佛典之影响而创作，或取材于佛典中某一素材并加以改编而成，至于具体属哪种情况，尚需进一步考察。

二

钱谦益与佛教的因缘很深，他成长的虞山钱氏家族自元末明初始就有奉佛传统，并代代相承。钱谦益的祖母、叔祖父都有强烈的佛教信仰，他本人自少时起便经常在家人陪同下优游于寺院之中，与寺中沙弥嬉戏。其父钱世扬在督促他举业的同时，并不反对甚至引导他阅读佛典。因此，他与当时教内天台、华严、禅宗诸宗僧侣保持了较为密切的往来关系，与明末四大师中的紫柏真可、憨山德清、智旭蕅益等人各有一段因缘，处于或师或友之间。入清后，或许由于其降清这一段不光彩的历史，钱谦益更是逃于佛门之中，沉浸于佛典的研究，于《心经》、《楞严经》、《华严经》等均有疏钞之作，并亲自整理了紫柏真可、憨山德清二人的全集，参与了后期嘉兴藏刊刻过程中诸如募缘、协调经版运输等事。为此，钱谦益对于佛教经典并不陌生，而在诗文中广泛运用佛教典故，亦在情理之中。

既然如此，解开“雹论”之关键，在于文中提到的“雹”、“珠”等物的具体所指。“雹”为佛经中较常见之物象，含义颇丰，最为常见者约有两种。其一为指代一种不祥的天象，如后秦鸠摩罗什所译的《佛说仁王般若波罗蜜经》卷二中讲到非时降雹为七难之一，“大水漂没百姓，时节返逆，冬雨夏雪，冬时雷电霹雳，六月雨冰霜雹，雨赤水、黑水、青水，雨土山、石山，雨沙砾、石，江河逆流，浮山流石。如是变时，亦读此经。为四难也。”[3]二为造作某种恶业所得或所感之果报，如隋法智译的《佛为首迦长者说业报差别经》卷一所云：“复有十业得外恶报，若有众生于十不善业多修习故，感诸外物悉不具足。……二者，以盗业故，感外霜雹螽蝗虫等，令世饥馑”[4]，霜雹则为人们所作“盗业”而得的恶果恶报。又刘宋求那跋陀罗译的《杂阿含经》卷二十五云：“过千岁后，我教法灭时，当有非法出现于世，十善悉坏。阎浮提中，恶风暴起，水雨不时，世多饥馑，雨则灾雹，江河消灭，华果不成，人无光泽，虫村鬼村悉皆磨灭，饮食失味，珍宝沉没，人民服食粗涩草木。”[5]此处雹则同其它种种恶相一起，同为人们不行十善，不护持善法所得恶报。而“珠”则与“雹”不同，在佛典中更为普遍。较为常见的，则为佛教七宝之一。如后秦佛陀耶舍与竺佛念译的《长阿含经》卷三云：“何谓七宝？一金轮宝，二白象宝，三绀马宝，四神珠宝，五玉女宝，六居士宝，七主兵宝。”[4]宋施护译的《轮王七宝经》卷一云：“其王出时有七宝现。何等为七？所谓轮宝、象宝、马宝、主藏臣宝、主兵臣宝、摩尼宝、女宝，如是七宝随王出现。”[4]摩尼即为珠的音译，摩尼宝即珠宝。虽诸经论所说七宝名目少异，大都包含“珠”宝。又珠多指代实相之妙理，或指众生之自性。若单从字义考察，似难与“雹论”相符。

在众多关于“雹”、“珠”的文字中，刘宋求那跋陀罗译的《佛说央掘魔罗经》卷二中有一段央掘魔罗与文殊菩萨关于空与不空的探讨，他回答文殊菩萨的一段佛偈与钱谦益雹论相似，迻录如下：

譬如有愚夫，见雹生妄想，谓是琉璃珠，取已执持归，置之瓶器中，守护如真宝，不久悉融消，空想默然住。于余真琉璃，亦复作空想，文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法，解脱实不空，而作极空想。犹如见雹消，滥坏余真实，汝今亦如是。滥起极空想。见于空法已，不空亦谓空，有异法是空，有异法不空。一切诸烦恼，譬如彼雨雹，一切不善坏，犹如雹融消。如真琉璃宝，谓如来常住，如真琉璃宝，谓是佛解脱。虚空色是佛，非色是二乘，解脱色是佛，非色是二乘，云何极空相，而言真解脱？文殊宜谛思，莫不分别想。[4]

《央掘魔罗经》所作之缘起，为世尊在舍卫国给孤独园说《执剑大方广经》，说经后，附近村庄萨那有一贫穷婆罗门女名跋陀那，生一子名一切世间现，拜婆罗门师摩尼跋陀罗为师。其师受国王邀请，留下世间现独自守在家中。其妇见世间现年少端正，便生淫心，被世间现拒绝。妇为此报复世间现，以绳自缚。等到摩尼跋陀回家后，她诬陷世间现要强行非礼。摩尼跋陀告诉世间现，因其毁辱师母，成为恶人，应当杀一千人，并取他们的手指作花鬘戴在头上而还，方能成为婆罗门。世间现便改名央掘魔罗，杀人自救。当还差一人到一千时，遇见他的母亲送饭，央掘魔罗便起杀母之心。世尊知道后，前去化度。央掘魔罗听从佛的教诲，回到家里辞别母亲，弃恶从善，出家修道。帝释梵天及佛的诸大弟子贺喜问难，均遭央掘魔罗反驳呵斥。上文所引的佛偈，就是央掘魔罗回答文殊菩萨劝其修“空观”及关于“空”与“不空”的探讨后作出的回答。“空”与“有”是相对而言，佛教为破除人们对世间诸相的执着，提出缘起性空之说，为破除二执，提出人、法二空。但如果因此而执着于“空”，便会走向另外一个极端，恶取空。为此，央掘魔罗借用雹珠之喻予以说明。此喻中愚夫指如文殊等执着于“空”见之人，“雹”以喻“空”，“珠”喻“不空”若与钱谦益之雹论两相对比，则有极大的相似之处。

为便于比较，我们用“是”、“非”与“珠”、“雹”进行一一对应，钱谦益“雹论”与佛偈列表如下：

篇 名类 别《宋玉叔安雅堂集序》 李梦沙望古集序 《央掘魔罗经》佛偈 认识过程 寓 意群儿不识珠，见雨雹焉，以为珠也群儿不识珠，掬雹以为珠 见雹生妄想，谓是琉璃珠 认“雹”为“珠” 认“非”为是俄而无馀质矣 知雹之非珠 取已执持归，置之瓶器中，守护如真宝，不久悉融消，空想默然住。掬而藏之，“雹”化为水，知其非“珠” 知“非”为非有大长者，富有宝珠，群儿相与噪曰：“此雹也，非珠也。”疑长者之藏珠，群噪之以为雹 于余真琉璃，亦复作空想， 认“珠”为“雹” 认“是”为非其黠者则又咻曰：“果珠也，安知吾昔日之雹，非长者之珠？”认“珠”为“珠”，却又执“雹”为“珠”认“是”为是，却又执“非”为是

三

二者间虽有相似，但是否说明钱谦益“雹论”直接来源于《央掘魔罗经》本身呢？在钱谦益的《初学集》、《有学集》、《牧斋杂著》及《楞严经疏解蒙钞》、《般若心经略疏小钞》等著作中，并没有发现他阅读此经的记载。《疏解蒙钞》虽有一处出现了“央掘魔罗”的名号，但却为转引自智旭蕅益之语，用以说明《楞严经》说法机缘大小之区别。因此，钱谦益“雹论”直接来源于《央掘魔罗经》的可能性不是很大，而其取材，当另由他途。

宋永明延寿《宗镜录》卷八，有一问云：“若一切法实无性者，不得教意之人，恐成断见。”[6]为解此问，永明延寿就真空与妙有展开论述，广辨空有二者之关系，末云：“故知真空难解，应须妙得指归。若随空有之文，皆堕邪见。”[6]其后便引《央掘魔罗经》中此段偈文予以说明。除却《宗镜录》外，后世其它文献引用此偈的，尚有明代一雨通润的《楞伽经合辙》卷二，清代则有通理的《楞严经指掌疏事义》卷一、《法华经指掌疏事义》一。其中《楞严经指掌疏事义》卷一中单独辑出，标题为“认雹为珠徒劳珍藏”，后引此偈，并予以解释，其云：“今疏取之以喻外道学有漏天，作无为解，而不识真涅盘果也。”[7]

上述三人中，通理生活于钱谦益之后，其所作《楞严经指掌疏悬示》多取材于钱谦益的《楞严经疏解蒙钞》，故其虽将此偈辑出并标题释义，实则不可能为钱氏所取。一雨通润(1565-1624)生活时代与钱谦益（1582-1664）同时而稍早，为明代无极门下雪浪洪恩一系的华严讲师。一雨通润喜欢结交教外名士，与程嘉燧、李流芳、文震孟等人都曾有过交往，而此三人尤其是程嘉燧、李流芳，恰为钱谦益生平挚友。因此一雨通润与钱谦益间当有过往来。天启四年一雨去世以后，直至崇祯六年，钱氏因其弟子苍雪读彻之请而作《一雨法师塔铭》。一雨通润虽为华严宗人，但涉猎颇广，于《楞严》《楞伽》《法华》《华严》《起信》诸经论都有疏注，对唯识、因明之学，亦有研究，《塔铭》云其注经二十余种，其中包括《楞伽合辙》，钱谦益因此可能受其影响而创作“雹论”。

宋代永明延寿的《宗镜录》，是有感于当时轻义学而流于空疏的弊端而作，共一百卷，可分为三个部分：标宗章（立正宗明为归趣）、问答章（申问答用去疑情）、引证章（引真诠成具圆信）。尤其其引证章中，引用资料繁富，为提倡反经明教，重视佛教义理研读，试图将佛教恢复到疏流研究之路上的钱谦益所重视和推崇。在《与天然昱和尚书》一文中，钱谦益“窃谓宗家纲要，无如永明《宗镜》，即心即佛，遮表二诠。华首印证，有若符契。以儒典论之，永明则洙、泗也，寂音则孟、荀也。……近阅《宗镜》，至《即心即佛章》，恰与华首宗旨，两镜交光。”[1]可见钱谦益不仅对永明延寿及其《宗镜录》高度评价，自已本人也阅读研习，又如在给朱鹤龄的信中提到：“华严、宗镜，方事硏求。义门深微，卷帙浩繁。”[2]与顾伊人信中云：“世界在热沙地狱中，赤日炙人，亦助彼为虐。幸有数卷《宗镜》，可以消遣也。”[2]可见《宗镜录》成为其晚年经常研究的一部重要的佛教书籍。钱谦益晚年作《楞严经疏解蒙钞》，将《宗镜录》列入卷的《古今疏解品目》当中，视为疏解《楞严经》的著作之一，其云：“禅师会三宗学者，集录大乘经论、诸家语录，撰《宗镜录》一百卷，折衷法门，会归心要，多取证于《楞严》。所引古释，即悫、振、沇三家之说也。长水疏经，裁决要义，用《宗镜》为诠准。而寂音《僧宝传》，发明永明撰述，以征心直指为缘起。古师弘法，确有渊源。”[8]长水的《楞严经义疏注经》，虽为华严一系中疏解《楞严》之作，然其某些观点却源于《宗镜》。钱氏的《楞严经疏解蒙钞》，疏的部分所本，即为长水疏，或许因有这层关系，钱谦益《疏解蒙钞》屡屡引用《宗镜录》进行或诠解经文，或用来解钞，或用作引证以肯定或反驳某些观点。粗略统计，《疏解蒙钞》共引用《宗镜录》近280次，也可说明钱谦益对《宗镜录》是非常熟悉的。

由此，钱谦益“雹论”之来源，便很明了。如果钱谦益没有看到《央掘魔罗经》的偈文与一雨通润所转引的偈文的话，那么永明延寿在《宗镜录》中转引的偈文，以钱氏对《宗镜录》的研习程度，其不会不知道。故笔者认为钱谦益“雹论”的佛教渊源虽来自《央掘魔罗经》，但给钱谦益以直接启发与影响的，当为《宗镜录》；当然也不排除钱氏在《宗镜录》中看到此偈后进而查证原典而予以重新创作的可能。

[1][清]钱谦益.牧斋有学集[M].上海:上海古籍出版社,2003:764,1391,1589.

[2][清]钱谦益.牧斋杂著[M].上海:上海古籍出版社,2003:235,259,441.

[3]大正藏：第8册[M].台北:新文丰出版公司,1983:832C.

[4]大正藏：第1册[M].台北:新文丰出版公司,1983:894B,21C,821A,527B-527C.

[5]大正藏：第2册[M].台北:新文丰出版公司,1983:177C.

[6]大正藏：第48册[M].台北:新文丰出版公司,1983:455B,459B.

[7]新编卐续藏经：第24册[M].台北:新文丰出版公司,1995:882A.

[8]新编卐续藏经：第21册[M].台北:新文丰出版公司,1995:82B.

The Sutra Source of Qian Qianyi’s“Hail Discussion”

WANGYan-ming
(Literature College ofFujian Normal University,Fuzhou 350007,China)

Sutra often became the subject matter source of Qian Qianyi’s literature works,and “Hail Discussion”was one of them.It was significantly affected by the Geya in Avgulimālika,and the Geya transcribed in Yongming Yanshou’s Zongjinglu.IfQian’s“Hail Discussion”was not directlyaffected byAvgulimālika,it should be affected bythe Zongjinglu as he was veryfamiliar about it.

Qian Qianyi;“Hail Discussion”;sutra source;the ways ofinfluence

I207.99

A

1008-178X（2012）01-0110-04

2011-08-27

王彦明（1982-），男，山东沂南人，福建师范大学文学院博士研究生，从事佛教文献与文学研究。