通观视野与空间概念批评——由王德威批评实践说开去

● 牛学智

就王德威现有的在内地出版的研究成果①而言，作为文学史家只能说他选择了他的线路，意在突出内地文学史家未曾突出的文学经验；同理，由此文学史研究过渡到当代文学批评，无论是作家的遴选，还是作品的细读，他讲求的是前后的贯通。至于那样的批评实践究竟是否周全，以及多大程度代表了近二十年来内地当代文学的总体成绩，对于他的批评实践来说，或者倒可以放在较次要的位置。

一、王德威与内地文学现代性话语

王德威作为批评家个案，最值得审视的首先是他的现代性问题。他的几部代表性著作挨个阅读下来，痛快和新颖这是一定的。但这样的阅读快感最终总还得归到原位去，也就是说，当你理性地思索他提出的一系列问题，严正地打量他别样的文本解读，并且再把这些感知置于你已经被其它知识、模式、理论与方法填充的大脑时，记忆库存所映现的反而不是清晰，是迷惘和怅然。为什么呢？想了想，还是他的现代性问题。的确，王德威与我已经细读并研究过的十多位内地文学批评家都不太一样。具体说，内地有学术个性的批评家，只要他们所关注的领域不与别的人重叠、较少重叠，那么，他们就会在一段较长的时间沿着自己所设定的问题史走下去。如此一走，时间长了，就具体困惑而生发的文学研究、文学批评，似乎必然要溢出文学的观照范畴，乃至于伸展到了社会问题、现实问题、历史遗留问题的圈内。一方面，说明批评主体身在“家国之内”、“体制之内”，即便原先本来是征引了域外的理论资源，可是，情到深处，这些携带着不同符号、标签的理论或方法，还是无法一直与发自骨子里的体验、感受对着干，哪怕是生硬地转化，域外的理论资源总归要服从面前的现实。那么，思想撑破文学研究就是迟早的事。另一方面，当把文学的问题延伸到社会学视野，进而反过来在文化研究的泛方法论层面看待文学时，批评主体其实深切地感受到了现实人的问题对作为学科的文学的人的挑战。之所以近年来——解构主义余音未尽之时，文化研究成了文学研究的大方向，原因之一就在于文学中的人与现实中的人的处境居然如此之大，以至于不得不先放下那个想象中的乌托邦。只有目光多一些注视不断裂变的现实，文学的招魂运动仿佛才能得以安妥。不言而喻，内地批评家一般都是以“五四”先贤所开启的启蒙现代性话语为言说的逻辑起点，因为就他们所感知到和体验到的问题从理论来源看，仍属于“五四”未竟的事业，这是生成内地批评家各色现代性话语的前提，被夏志清、王德威极力打破或扩充的“感时忧国”的启蒙现代性话语主线就成了各色现代性话语衍生、旋转的轴心。

而王德威的区别在于，首先，他要拓展内地现代性的范围，即业内人都知道的他颇为著名的“晚清现代性”的发现。“晚清现代性”在王德威那里是用近四十万言的著作来完成的，可见纹理之细，这里不是三言两语能总结得了的，更何况，像前面所说，特别是他的这段“被压抑的现代性”，内地学者已经发表了足够多的意见。这里想要提请注意的是王德威的一段解释。因为2005年在内地出版的《被压抑的现代性：晚清小说新论》的第一章“被压抑的现代性”和导论“没有晚清，何来‘五四’？”，先后收录在《批评空间的开创》（王晓明主编，东方出版中心，1998）和《想象中国的方法：历史·小说·叙事》（王德威著，三联书店，2003）两书而率先被内地读者阅读。内地学者在两个单篇论文的冲击下所做的王德威研究，尽管没必要怀疑研究者对王氏学术的认真，但王氏两文的具体论述而言，后来的研究文章其实未能从本质上脱离王氏在这两文中表现出来的对“五四”的简单化态度。这部分地影响了后来梳理时的思维方向，因而失去了在本体论层面而不是方法论层面调整研究思路的契机。直接的一个后果，是九十年代以来文学批评话语逐渐地呈现出了两个较为突出的瓶颈状态：一个是“重返八十年代”，在八十年代接续“五四”启蒙话语的“新启蒙”路向上找寻文学的主体性根基，期望从那里使文学精神得到一点归位；另一个是接着九十年代开始逐步占上风的底层文学经验步伐，通过重新界定现实主义、人道主义元话语的方式，让已经消融于消费社会语境的文学返回社会现实的前沿，从而担当起言说时代的话语平台的功能。但是，这样的批评话语方式，也许是王德威一开始就设定的批评前提，特别是他的“被压抑的现代性”，即“晚清现代性”，如果不过于苛求他在晚清小说的分类剖析中忽略了什么的话，如何扩大现有现代性边界，丰富现有现代性批评话语、文学经验则是他的根本目的。他之所以强调他的晚清小说现代性不是梁启超等倡导的“小说界革命”，是因为就历史的后见之明而言，论者提到的“五四”本有的“丰富的与主流的文学异质的文学因素”，如与“为人生派”相对立的“为艺术派”，穆木天等人对“纯诗”的倡导，周作人领军的“言志派”散文，冯文炳的田园抒情小说，还有鲁迅《狂人日记》、《长明灯》中的象征寓意、郭沫若《残雪》对潜意识的书写、郁达夫小说对表现主义的探索、王统照《雪后》等早期小说中淡淡的象征色彩等②，一定范围内其实只是论者为批判而找的论据。对于这些作家作品的异质性解读，并形成相应的气候，恐怕也还要从国内的“重写文学史”、海外汉学家如夏志清、李欧梵等人的著作在大陆纷纷出版算起。王德威对晚清小说现代性的“解压抑”也理应是其中重要的一环，没有对现代性的多样化、多元性阐释，刚才提到的这些作家作品或当时非主流的流派，也就不会在这个地方冒出来。“五四”时期所谓异质性文学经验，熟悉“重写文学史”过程的人也许都记得，九十年代以来涌现的如此之多的流派研究、个案研究，既是“重写文学史”催生的产物，更是感时忧国、写实主义被打破后的必然趋向，我们只能衡量这样的方法论释放了多少被压抑的文学经验，恐怕很难倒回去问这样的研究还忽略了多少未知的领域。

时隔多年后，也许基于被误解，也许出于纯粹的解释，2011年的一次访谈中，王德威对“没有晚清，何来‘五四’？”作了比较透彻的澄清。他说正因为他是“五四”的受益者，“五四”反叛传统的精神才会自然地构成他的问题意识，“五四带给我们一种强势地看待现代性的观念：就是推翻什么，打倒什么，然后，我就可以建立自己论述的可能性。为其现代性话语与五四定于一尊的做法是如此的决绝，如此的不容分说，不免让后之来者，比如我这样的文学史阅读者与研究者，会想要去问：如果五四可以打倒前面的一些前行者，我作为五四的受益者，我如果要真正继承五四革命精神的话，我何尝不能利用五四教给我的反传统思维，来打倒五四所代表的已经成为定论的传统？”所谓“没有晚清，何来‘五四’”其询问的方式就是“没有‘五四’，何来晚清”，“我们都是在以五四的立场来看晚清”③。以“五四”立场来看晚清，与在晚清语境细读晚清小说毕竟是两回事。前者直接冲击的是“五四”以来、或者以“五四”启蒙现代性话语为标准的中国当代小说批评坐标；后者可能只好在“五四”启蒙现代性话语早已划定的范畴，即通俗文学的层面来看待晚清小说的各种生产机制了。毋庸讳言，我站在今天的社会语境阅读王德威，阅读研究王德威的文章，我首先也是基于当前的文学批评，特别是人性论话语、现代性话语的越来越狭窄的思索。我不时会自问到：文学经验如果只剩下可以一下子拎清的那么几条标准，我们又不断地要求作家回归本土、介入当下，写出既有中国传统文化底蕴却不失当代关怀的大作，这怎么可能？

在此前提下，回过头来重翻《被压抑的现代性：晚清小说新论》中，王德威关于那几类小说的细致解读结论，即研究者也是王德威本人归纳的几对“被压抑”的模式——狎邪小说是“启蒙”压“颓废”，科幻乌托邦故事是“革命”压“回转”，公案侠义传奇是“理性”压“滥情”，丑怪的谴责小说是“模仿”压“谑仿”。晚清小说中人的问题，即人的现代性问题，就是如何衡度真理、正义、欲望与价值，是否与二十世纪末的小说有关联性，倒还在其次，重要的是人的现代性中的这四大主体性课题的提出，还不应该忽略另一语境的存在。这即是九十年代初期文论界就意识到的“中国经验”问题。“中国经验”中最为棘手的课题便是文论话语的中国化。王德威的《被压抑的现代性：晚清小说新论》写作、出版在这个氛围中，研究者的批评文章也发表在这个时候，但是双方因过于集中于晚清与“五四”谁先谁后、孰优孰劣的焦点，仿佛都忘了彼时内地学者、批评家和海外汉学家已经置身在了另一话语场域，他们的讨论都关系到一个问题，那就是中国本土话语究竟在哪里？这一点，王德威在界定他的论域时有所意识，但未能明确提示出来。他说，“即便在欧洲，跻身为‘现代’的方式也是多种多样的，而当这些方式被引入中国时，它们与华夏本土的丰富传统杂糅对抗，注定会产生出更为‘多重的现代性’”④。为什么王德威偏偏把晚清小说与二十世纪末的小说对人的现代性状态的书写连并起来，而不是其它阶段的文学？除了台湾学人的“创伤”⑤体验，不排除两端文学经验中本土现代性因素最强这一点。因为晚清小说处在国门半打开之后与“五四”洗礼之前这一“现代”观念较为模糊的空间，民族性、国家意识处于最薄弱的节点，而人的主体意识却异常上升，用王德威的话说，这个阶段正处在作家在概述其意与实际创作不相称、个人与社会力量还不完全由现代性定义成铁板一块的时期，“现代”的心理与意识形态机制还远未达到操控作家思考的程度⑥，各种喧哗的声音与实践还不是被强加后的单一状态；二十世纪末的情况与晚清有相同之处，但也有不同。不同是这个时候作家都开始有意识找寻属于中国传统的声音，并且极力论证、出示本土身份如何不能被确认，乃至怎样才能抬起头来说话、挺起胸来走路，说自己的话、走自己的路。找寻的结果，五十至七十年代“工具论”下的文学自然难以担当经验，八十年代“宏大叙事”似乎也与九十年代以来的日常生活话语卯榫不合。那么，只有晚清的众声喧哗才符合九十年代以来的社会语境。至于二十世纪末的“新狎邪体小说”、“英雄主义的溃散”、“‘大说谎家’的出现”和“‘新中国’的遐想”等，究竟多大程度上体现了这个时候中国文学的本土经验、本土话语基础，的确还需要更进一步的讨论。这也是我感觉王德威的文学现代性研究及现代性话语不甚清晰、令人迷惘和怅然的地方。不妨说，他对两端文学经验、现代性处境的互文性、影响性研究，可能也是以夸张的方式凸显九十年代以来文学在本土经验上做出的努力，也是以他特有的方法论标示出二十世纪末文学中，诸多人的不确定性和幽灵感、落魄感、无归宿感，并非只是单方面横向移植西方现代主义、后现代主义技法，还有着传统中国民间无意识文化因素的惯性推动。这些经验一旦被批评理论化、主题化，它也可以积淀成审美现代性话语的重要组成部分。从理论的角度考虑问题，消费社会塑造的文学经验，与晚清语境生成的通俗文学经验，或许就能获得一个共用的社会学视野。积极一点说，便可以改善精英与大众、经典与通俗、消费与恒常之间的价值断裂，那么，从晚清现代性到二十世纪末的现代性话语，就可以在本土的吁请中因改写、修复、调整，而重新焕发一种根植于当代中国社会现实土壤中的现代性活力。作为批评，也就不至于在无法绕开的启蒙现代性话语的直线时间观中背对话语危机，反而因面向了时代、社会、历史境遇推给人的更多疑难，会发现更复杂更多样的人的问题。就这一点而言，王德威把晚清现代性作为一种话语资源，恐怕针对的不一定是鲁迅，而是影响力巨大的“毛文体”。他曾引用汪晖的“反现代性的现代性”言说五十至七十年代的文学话语状况，并且指出，像穆时英与张爱玲的“正面现代性”、“反面现代性”，还包括“毛文体”时代的“反现代性的现代性”，对于今天的我们来说必须承担，不能说“我只选择我喜欢的”⑦。有了如此的批评心胸，作为研究问题的方式和视点，重启现代性话语的理论说服力，就一定得有消化、溶解来自不同层面话语的能量。

为了把王德威的现代性与内地批评家的现代性说得更清楚一些，下面从他们的不同理论资源入手来略作分析。

张志忠发表在《文艺争鸣》2009年第1期上的长文《现代性理论与中国现当代文学研究转型》，是最新的关于当前中国文学批评家与现代性的研究成果。按照他的归纳和梳理，继启蒙现代性论者对自身的“自省与追问”，左翼文学之现代性的“发掘与探讨”后，现阶段现代性理论与中国现当代文学研究状况可能呈现了“多重范式”。其一，现代性理论本身所具有的多重性和交叉性，形成冲突和互补兼而有之的生气勃勃的局面，“启蒙现代性、审美现代性、革命现代性、反现代的现代性、‘轻性’现代性等，构成一个强悍而丰富的‘家族相似性’族群，在现代性的大旗下，分成不同的流派，形成各自的研究范式，在各自的论域中驰骋才情，指点文坛”。其二，由于现代性理论所具有的足够包容性，在对中国现当代文学进行新的整合之际，“现代性成为框范各种文学思潮和现象、各个流派和作家的建构方式，对八十年代以来作为文学异端和文学‘考古新发现’而突现在文坛的沈从文、张爱玲和无名氏等，都进行了卓有成效的描述，并且被纳入中国现当代文学的现代性大叙事之中，也就是说，是将革命——政治话语时代和启蒙现代性话语时代的‘另类’整合到多样和多元现代性的‘主流’之中”。内地现代性这样的一个大会合趋势，其实已经在微观实践层面落实着王德威“被压抑的现代性”内涵中本该释放出来的东西。不同点只在于，依照张文最后的描述，内地现代性可能会发生某些指涉重点上的微调，即对世俗生活现代性的注目胜过来自波德莱尔那里的审美现代性——新世纪文学“欲望与文明”的冲突，可能会超越过去的“文明与愚昧”的冲突。这种被谓之“新现代性”的范式，当然是内置于以经济建设为中心的当代政治经济话语内部的产物，它能否于质疑现代性的宏大叙事的企图之后，使自身免于宏大叙事，问题似乎还仅仅是个开始。

王德威在“解压抑”之后，即坚持他的审美现代性之后，明显转向了与内地现代性截然不同的路向。至少他的《当代小说二十家》、《抒情主义与中国现代性》这两部著作，非但不愿意把观照的视野安置在当代中国经济社会的纵深处，而且大有另辟蹊径发掘抒情因素的架势，尽管他从沈从文、江文也、梅兰芳等人身上，通过信纸上的速写、音乐、京剧而不是文学，看到了个体精神深处恒常的一面，即“批判的抒情主义”。但这与内地批评家把视点降低到物质生活、世俗生活的细部观照个体的精神状态，到底是不尽一样的结论。他把“两岸三地”华语小说纳入到这一主题下，用来统摄其倾力的现代性的也就多半是“怀旧”、“回不去”的那部分内容，“鬼影森森”的“招魂方式”要说回避现实，可能有点过激；但如果说那将是人的现代性继续要持续下去的因素，恐怕不太好生成一种内置于“破碎”之中的文学精神，因为再往后发展，这种叙事就只能重写城／乡、现代／传统、后现代／现代的二元对峙，更极端一些，这种二元张力一旦消解，当前的这种路向很可能不会回到多样化的晚清现代性，最简便的去所，难道不是单纯的传奇和纯粹的“鬼”故事吗⑧？不管哪种现代性，其内涵也就从此被改写。

如果从两者所受惠的现代性理论资源来看，相对来说，内地批评家或许仍然要坚持“五四”“感时忧国”、“写实主义”，和韦伯对资本主义现代性所诊断的“意义的丧失”与“自由的丧失”，以及布迪厄包括“人文科学”在内的反思社会学理论与方法、吉登斯的全球化与社会制度现代性、福柯的知识—权力理论事件化方法等的资源，并通过把主体内在化的方式，去书写自己的现代性思考，汉语的现代性在一段时间内或许还不大可能成为现代性的主要工作项目；或者反过来，承续“五四”启蒙现代性话语的多数内地批评家之所以至今仍占有相当比重的分析力量，是因为他们把权衡当前文学世俗化的眼光首先放在了对当前社会制度的反思，和剥离各色权力话语对叙事主体的无意识收编上，然后才是世俗文学中的审美性问题，被注入了批评力量的现实主义自然成了他们的首选。而王德威就其最新成果来看，他恐怕不会那么容易放弃对审美现代性的研究，像后期的波德莱尔那样，是想要在现代都市大街的车流中赋予现代诗力量的人，这就需要有把日常生存中“重要的突然的跳跃和突然的转向”⑨的东西进行感知性呈现的能力。至少目前，内地批评家所建立的社会学现代性视野，还不能从王德威的批评踪迹中看到。两者中间所形成的空间，也许是走向会合的契机，也许是永远的差异。也正像伯曼在表述自己的现代性体验时表达的悖论式内涵那样：现代性把全人类都统一到了一起，但这是一个含有悖论的统一，一个不统一的统一。它将“我们所有的人都倒进了一个不断崩溃与更新、斗争与冲突、模棱两可与痛苦的大漩涡”⑩。如果马克思当年“一切坚固的东西都烟消云散了”的判断，可以转换成对当前中国文学中两个显赫的特点——叙事的消费化与精神的日常平庸化判断的话，那么，王德威代表了“坚固的东西”，内地批评家代表了“烟消云散”的一面。这既是他们之间语境的区别，也是主体性体验的曲折反映。

二、用空间概念改写时间意识

内地批评家反复推敲的一个理论支点是现代生活，这是衡量现代性的直观物质基础；而王德威以沈从文绘画为载体的“批判的抒情主义”，其实也是通过想象来建构彼时沈从文所置身的环境——有点像伯曼的“大街上的现代主义”⑪。不同之处在于，前者把个体此时的诗性压缩进了现代生活，反倒给人感觉，有某种舍弃抒情性而求诸世俗一面如何获得合理性的理论趋势，这就是把八十年代的“愚昧”换成“欲望”，再重新书写“欲望与文明”冲突的张力；后者，一开始就摆出了欲望与文明之间冲突的不可协调性，径直把视点置于个体的内心波动之中，相信不管外在的现代生活如何波谲云诡，人的内心世界总有不被打扰、经得住扰攘，甚至因确信人的整体感知而重新向世界寻求意义的交换可能。相比较，王德威坚持的“坚固的东西”能否在“烟消云散”中，显影出清晰的屡痕，而不是执拗地对抗烟消云散的大氛围，以致于走向截然相反的田园牧歌。这是我之所以认为只有启动伯曼的思路而不是布迪厄、吉登斯等思路，他在“批判的抒情主义”中所出示的空间感的批评启示才会更清楚一些的原因。

的确，王德威有无他心仪的学术成果写出来？目前还很难在大陆看到。但他似乎早意识到了学术传统的问题，他说，“海外汉学学者在借镜福柯的谱系学考古学、巴赫金的众声喧哗，或者本雅明的寓言末世论等西学方面，不落人后，但对二十世纪章太炎既国故又革命，既虚无又超越的史论，或是陈寅恪庞大的历史隐喻符号体系，王国维忧郁的文化遗民诗学，并没有投注相等心力，我觉得这仍然是不平等的现象”⑫。正因为他沉浸在海外汉学的谱系之中，他才身在其中而有了彻底反思的资格，自己选择怎样的方向某种意义其实是超越那个谱系的程度，“我反而对表演艺术很有兴趣，我更偏向于诗学与历史之间的关系，你也知道我现在正在重新考察沈从文所代表的抒情传统和现代性的问题。我的抒情定义上跟传统的定义很不一样，不是小悲小喜的抒发，而是希望把抒情还原到一个更悠远的文学史的脉络里去”⑬。这大概是王德威对内地包括海外汉学在内的批评家普遍重视“现代性”——其实是“后现代性”，反而漠视“历史性”的自觉反省。这就牵扯出了王德威的两个批评面向。一方面，内地批评家暗含的道德优越感和知识（政治）权威感构成了他的一个针对面。他主张，第一应该专注于批评和理论所促动的复杂的理性和感性脉络，“批评”和“理论”所暗含的道德优越性和知识（政治）权威感就会成为对一个世纪以来批评热本身的反思；第二主张文学和历史的再次对话，文学和历史之间千丝万缕的关系，应该是建构和解构文学后现代性的最佳起点；第三打开地理视界，扩充中文文学的空间坐标，这又包括打破现代性论述里面内含的直线性时间观，在现代性内部撑开个体的心理时间空间。另一方面，在普实克“抒情与史诗”的“抒情”范畴外，他之所以界定他的“抒情主义”的研究对象，其实在找“五四”作家，包括非左翼作家的“古典文学传统”，“不把抒情主义推向中国古典的抒情传统，就没法做得渗透”⑭。这样，无论是沈从文的三次启悟、瞿秋白到陈映真所代表的红色抒情、江文也和胡兰成所代表的抒情传统与礼乐方案、白先勇、李渝、阿城的江行初雪、游园春梦、遍地风流等等，还是抒情的不同面向，如梅兰芳面向剧场、费穆面向视觉和电影美学、江文也面向音乐、台静农面向书法、林风眠面向绘画（沈从文是信纸上的速写）等等，完全被摆放在了同一空间的不同维面和把不同维面并置于同一空间来观照，个体对现代性的体验得到了历史性印证。

以沈从文为例来说，像在“五四”立场看晚清一样，王德威对沈从文的重新打量，其立场也是站在所谓后现代的话语语境的观察。

王德威探查沈从文的第一次“启悟”，是沈从文在北大教书时突然收到表侄黄永玉和几个年轻人从战乱的故乡寄来的插画本诗集。他在黄永玉的人与其插画中读出了这样三个层次的意思：第一层由黄永玉而想到自己的表弟（黄永玉的父亲）——一个小知识分子在战乱中如何开始还想当“飞扬跋扈的少年艺术家”，最终不得不结婚生子、疲于奔命、生活困顿，所以，沈从文在黄永玉身上，“看到了他父亲想达成而没有达成的一些愿望。而从黄玉书（黄永玉父亲）的下场里面，沈从文了解了所谓的‘命运的偶然’”；第二层由小知识分子“命运的偶然”而触及对“五四”启蒙的观照，“黄玉书活生生地证明了这场‘启蒙’的运动可能有它成功的时刻，但多数的时候却是一场失败的‘启蒙’”；第三层则是沈从文把经过黄永玉的图像所召唤出来的感情，再扩而广之，转而对故乡湘西，以及故乡的人和事，作出全面的回顾。通过八千湘西子弟在国共战争中的遽然消失和沈从文自己的一段批判文字，王德威发挥道，“他觉得：在这样一个文明已经崩溃，美好的地方主义的田园视景已经不再存在的时候，我们要用什么样的力量和什么样的形式，来重建中国理想的现代性呢？”对沈从文来讲，唯有“抽象的抒情”——“借由不同的工艺美术和抒情的文字来重新唤起中国人‘想象’他们的现在和未来的能量”。什么是“抽象的抒情”呢？王德威的界定是，所谓“抽象”不是坐在书桌前胡思乱想，而是一种生活素材的再创造，从紊乱中建立一种艺术秩序的过程。“而这个媒介或形式，未必与现实中所观察或所感触的经验作出严丝合缝的对应，它是一种诉诸个人、社会以及世界相互对话后的一个艺术性的产物。”因此，整个术语的内涵就是，强调即使个人处在时代风暴里，“也仍然有他自为的可能性”。外面的世界如此混乱，但借着我们自己身边随时可以触及的生活材料，“形成艺术造像，我们仍然能建立一个小的、有条理地安顿生命的方式——并由此扩及到国家社会”⑮。第二次启悟，缘起于沈从文1949年给妻子张兆和的一张照片的题记和一次未遂的自杀事件。照片是翻印在明信片上的，没有邮票，可推知是妻子要送给他而没能送出去的。由沈从文题记内容分析开去，王德威借用德里达关于明信片的理论洞见指出，“代表了人我间言传、沟通过程中那种可望而不可及的现象，总是延迟、误会，总是看来一清二楚又难免被加上戳记、被污染，总是在正面和反面造成了不同的语义、语境混淆的现象”。那么，彼时的沈从文与张兆和之间，“照片中的意中人虽然没有消逝，但是看照片的这个人——阅读者沈从文，却不想活了”。因此，那是一个“短路”的通讯，一个没有办法发出去的信。说到底，沈从文的自杀念头，王德威是把1949年的大断裂，作为了沈从文反思现代性的一个时代寓言来看待，二十年前“看”照片的局外人，二十年后成了回顾看照片的局外人的局外人。“再一次感情的隔膜，再一次时间的脱轨，他可曾有种置身事外、情何以堪的感叹？”所以，这次启悟，是“反启悟”，“不再是沈从文经过了一个生命的微妙转折而有了新的理解或者进境。相反，这么一个理解，让他觉得万念俱灰，让他觉得必须是肉身的销毁才能完成它作为人的意义”⑯。第三次启悟，是1957年沈从文以历史博物馆馆员的身份出差上海，在旅馆的九层楼上画的所见所闻。三幅速写画分别是“五一节五点半外白渡桥所见”、“六点钟所见”和三条线圈、一只小渔船的没有题目的图画。由三幅构图的对比，即群众的、热烈的、节庆的、庆典的“史诗”时刻，对对面船上看不见的婴儿的睡觉；红旗的海、歌声的海、锣鼓的海，对右下角孤零零的小船；桥上的人不见了（三条线圈）对船上醒了的人（拿一小网兜，除了虾米什么也捞不着，“奇怪的是他依旧捞着”）。王德威再一次强调说，“抽象的抒情”不是一个虚无缥缈的人生造像，不是胡思乱想、无所由而来的创作方式。“恰恰是因为现实的忧患是如此的深远，沈从文作为一个有心的抒情的文人，他企图借他的书写，借着他生活的美学，以及艺术上各种各样美感经验的交会，塑造一个安身立命的可能性”⑰。

我不厌其烦地引述三次启悟，是想强调在卷帙浩繁并且多身份（温儒敏在《中国现代文学批评史》中就把沈从文作为批评家单列一章）的沈从文研究中，王德威的这种批评选择虽不全是文学的方式，但他的阐释却是那么令人信服，超越了一直以来给沈从文的“纯文学”、纯人性论等等的甚高审美赞誉。用批评家张新颖的总结，沈从文“出土”以来的文学经验，主要表现在他把文学的困境与个人的现实困境进行了历史性论证，换言之，当他的“有情”与时代对文学的“事功”、“要求”发生强烈冲突时，一直隐伏在他身上的历史意识帮助了他，他找到了更为悠久的传统。千载之下，会心体认，自己的文学遭遇和人的现实遭遇放进这个更为悠久的历史和传统之中，可以找到解释，找到安慰，更能从中获得对于命运的接受和对于自我的确认。“简单地说，他把自己放进了悠久历史和传统的连续性之中从而从精神上克服时代和现实的困境”⑱。张新颖总结的，也就是批评界对沈从文的最新研究结论，当然无所谓不准确，如果没有王德威的这种研究方式，对沈从文的那种看取自然是高度的审美研究了。可是现在有了王德威的批评结论，那种阐释就显得比较一般了，因为沈从文做到的那一层至少放到宋代的苏轼身上也是合适的，这说明，把沈从文的现代性思考只放到“安慰”、“自我确认”的角度还远远不够。

王德威站在现代性甚至后现代性的立场反观的结果，之所以使人豁然开朗，原因就在于他是在沈从文所置身的那时的现代性空间中来衡度他的体验，也就是说，在线性时间观支配下，沈从文的文学意义是我们完全能预见的视野中展开的，我们的批评就包含了一定的历史后见之明，带着批评主体的先期答案来言说；而空间感的批评，如王德威所示，它没有解释权，而只有还原彼时的历史场景，并通过想象性还原，使对象的体验状态裸呈而不是遮蔽。提升这一点来说，这种批评方式延缓了现代性的步伐，减慢了现代性或后现代性在个体生命履历中的惯性滑翔速度。个体之所以不能承受现代性之重，主要的原因恐怕在于流行的现代性话语对其内心“有情”因素的人为摧毁。现代性作为现代社会普遍的价值尺度，到了今天之所以隐忧重重，不能说与漠视个体自为性的意义感知系统无关。这个角度，泰勒指出的三个“隐忧”⑲似乎可以有一些新的解释。第一条“意义的丧失，道德视野的褪色”，其背景是否可以理解为是浚切的“彼岸”诉求挤兑了个体碎屑、破碎的此在感受，正是这种感受意味着必须与现代性语流保持一定距离，这就导致实际言说的意义总在反复改写或掩盖未曾明言、不便于明言的体悟。这时候，泰勒本来正面强攻的那个使意义丧失、使道德视野褪色的根源，恰好应该得到足够的表达。第二条“工具主义理性猖獗面前目的的晦暗”，这一条不一定反过来说，但要注意，现代性面前究竟什么是目的？如果否弃“自恋”、“个人主义”，即马克思所说的现代虚无主义被化入日常的资产阶级经济秩序的机制之后，将人的价值不多也不少地等同于市场价格，并迫使我们尽可能抬高自己的价格，从而扩张我们自己的那种东西⑳。那么，目的或目的感其实不是别的，是王德威通过绘画解读出来的沈从文式的那一点抵触和执拗，并使这种抵触和执拗获得尊重的社会机制。第三条“自由的丧失”，这里，我不妨援引泰勒的解释，他说“无人情味的机制会减少我们作为一个社会的自由度，但政治自由的丧失则意味着，留下的选择不再是我们作为公民所做出的，而是由不负责任的监护权力做出的”。问题当然再明确不过，只是作为文学的选择，自由的获得，即如何使审美现代性具有表达的力量，在政治监护权力迟迟不到位的前提下，首要的问题是打开只有一种现代性的话语屏障，“将敌意转化为亲密并将攻击者转化为不自觉的同盟者”㉑。

这一点，我想，不只是王德威在沈从文那里发展出的期望，也大体可以用来评价他把二十世纪末文学与晚清而不是“五四”启蒙文学连并对读的批评用意，因为如果没有王德威等海外汉学家的激发，内地批评家也许守住了“五四”启蒙现代性的真传统，但也可能把批评话语推向了用内视点不易察觉的瓶颈位置。

三、当经验论遭遇价值论

王德威把二十世纪末中文小说叙述经验与晚清小说经验类比，这究竟是王德威的一家之言，还是他充实了以后当代小说的经验，或者资源？这关系到他的批评是对经验的书写，还是钟情于某一知识范式的问题。

回到王德威对二十世纪末中文小说的批评，众所周知，他有个有趣的解读方案，就是把这段文学经验与晚清小说进行对读，主要集中在《当代小说二十家》（2007）一书中；另外，在《历史与怪兽》、《中国现代小说十讲》等著作中，似乎普遍有一个批评模式。前者，对读中，虽然有对当前现实因素的考虑，但根本上起承转合其运思的仍然是欲望、正义、价值与知识；后者而言，那个模式就是“史学正义”与“诗学正义”，也就是说，他把释放出来的被压抑的现代性与通过历史考证而得出的作家现实生活中的处境看作是文学叙述的一种张力，这里，对“历史”也就是“史学正义”的解构转换成了“怪兽”——构成了“诗学正义”，即现代性的经验。这一方法用来论评现代部分已成定论的作家作品，的确使人有洞明之感，把我们通常习惯的社会现代性认知模式拉回到了个体的内视点，个体的现代性体验昭然若揭。但若仍然用这种模式来观察变动不居的当前文学，只有内视点显然还很不够，社会学视野的缺失，无异于关闭价值论的界面。更有必要提请注意的是，在《被压抑的现代性》中开启的对读模式，竟然成了他后来众多著作的简便程式。显见的事实是，有了这个批评程式，王德威几乎就像例行作业一样，游刃有余地处理着并不雷同的个体文学经验。其实像白薇、莫言、阎连科等现当代作家，已经有丰富的研究成果，对照可知，特别像白薇这样的女性主义作家，难道她与历史、与流行现代性话语的抗争就和茅盾、蒋光慈等人一样吗？至少女性主义文学批评家戴锦华看到了白薇被王德威忽视了的重要写作特点——就是女性主义的文学诉诸（《浮出历史地表》，1999）。这是一个典型例子，同样的对照，也可看到王德威在他的模式里无法发现却异常重要的现代性启示。有些批评者指出，王德威受惠于福柯等人的知识考古学说和权力话语解构理论，王德威也曾坦诚了这一点。依我看，起初，在解构主义批评氛围里，跑到批评前沿的批评家恐怕没有谁没受过解构理论的熏染，这不是王德威一个人的事情。关键在于，一方面，王德威必须在美国汉学的谱系上建立他的个人风格，他就有点为学术而学术的强迫感，因为夏志清、李欧梵等留给他的学术空间似乎不大㉒，而他们的范畴加上内地“重写文学史”的成果，使得王德威只能通过拓展现代性疆界的方式进入学术流程，这一进入，晚清文学经验竟然成了他的影子，凡打量处，似乎唯有晚清才是最丰富的去处，解构主义作为一种方法，早已消弭在了晚清世界的“博大精深”里了；另一方面，王德威作为一个学者的想象力的确令人敬佩，这也是业内人士公认的。然而，当批评话语中过于抬高批评主体的情感感受，势必会同时压低批评运行的理性观察因素，上面放大他的空间概念时，曾举他对沈从文绘画的解读为例。我之所以强调是在现代性甚至后现代性的立场来看沈从文，是不想把王德威的方法漫漶开去，旨在突出他可能的方法论。因为当我们不能在作家的文学经验之中发现个体与大时代对峙时的现代性体验，并把它主题化、理论化，而要离开文学去建构，那么，如果作家并没有其它可资参照的文本怎么办？深究下去，此方法可能只适合于沈从文等不多的几个对象。

概括来说，王德威有他不可重复的经验论，这个经验论也已经起到了它应有的作用。只不过，在他的经验论范围，的确也同时屏蔽了相当多的可提出来继续研究的价值论问题。这部分地导致他的批评总是缺少必要的现实语境支持，以致于批评者总会从质疑他的身份开始质疑他的批评价值观。

【注释】

①王德威在国内出版的主要著作有北京大学出版社2005年版的《被压抑的现代性——晚清小说新论》，生活·读书·新知三联书店2006年第1版的《当代小说二十家》，复旦大学出版社2008年第一版第三次印刷的《现代中国小说十讲》，生活·读书·新知三联书店2010年第1版的《抒情传统与中国现代性——在北大的八堂课》等。因为多数章节都曾被收录在他其他版本中，如《诗人之死》出现在《抒情传统与中国现代性——在北大的八堂课》与《历史与怪兽：历史·暴力·叙事》（2004）中，《想象中国的方法》又出现在《抒情传统与中国现代性——在北大的八堂课》中等。可见，重复出版也是这位“明星”学者著作的一大特点，重复或略加修改的篇章除外，以上四部恐怕也就能代表他新的研究成果了。

②王晓初：《偏狭与空洞的现代性——评王德威〈被压抑的现代性：晚清小说新论〉》，《文艺研究》2007年第7期。

③⑦见《王德威：没有晚清，何来五四？》，《南都周刊》2011年第1期。

④⑥［美］王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社2005年版，第10页、第26-27页。

⑤程光炜、孟远：《海外学者冲击波：关于海外学者中国现当代文学研究的讨论》一文，指出台湾学人更愿意谈1949年前的“革命加恋爱”、80—90年代文学与晚清文学，而对50—70年代文学兴趣不大，谈1949年前的文学有“怀”民国“旧”的因素在里面，而谈八九十年代之交的文学恰好与两岸的开放、互通声气相连，有着直接的经验，这与1949年前相类似。见《海南师范大学学报（社科版）》2004年第3期。

⑧王德威在《被压抑的现代性：晚清小说新论》最后一章“归去来：中国当代小说及其晚清先驱”中，在欲望、真理、正义与价值四种主题书写上，找到了晚清小说与当代小说的承袭关系，在释放被启蒙现代性批评话语窄化的层面，我完全赞同王德威通过找寻传统叙事智慧，并在传统已经开启的向度观照当代小说内涵的本土资源，而不是什么西方后现代经验的移植。另外，他在《历史与怪兽：历史·暴力·叙事》中，把韩少功、余华、朱天心、李碧华，张爱玲在港台培植出的一批所谓女“鬼”作家，还有李昂、施叔青、苏伟贞、李梨、钟晓阳等，加上后来的莫言、苏童、杨炼、黄锦树等，说成是“他们共同发出了一番‘幻魅写实’，以‘异史氏’的姿态，揭穿现实主义的述作，对雄浑叙事作出了批判和谑仿，铺成现代及现代性的洞见及不见”。并且说，当代写实主义中撇不清、道不明的魅幻价值和森森鬼影，上推可至晚清嬉笑怒骂、人鬼不分的谴责叙事，最甚时却吊诡地以五四为最甚——鲁迅、张爱玲、沈从文、钱钟书、曹禺、王鲁彦、彭家煌、吴组缃、徐訏、白薇、洪深、罗淑等皆是写鬼言恶的好手。这明显走到了突出自己线索而故意不见更复杂内涵的歧途。为了彰显现代性叙事的复杂与丰富，而至于把所有问题都归结到“鬼”故事上，显然不是作家真如此去做，而是批评家的视界变小了。《历史与怪兽：历史·暴力·叙事》，台北麦田出版社2004年版。

⑨⑩⑪⑳㉑［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了：现代性体验》，徐大建、张辑译，北京商务印书馆2004年版，第206页，第15页、第167页、第112页、第119页。

⑫⑬季进：《海外汉学：另一种声音——王德威访谈录之一》，《文艺理论研究》2008年第5期。

⑭季进：《抒情传统与中国现代性——王德威访谈录之一》，《书城》2008年第6期。

⑮⑯⑰［美］王德威：《抒情传统与中国现代性——在北大的八堂课》，北京，第二讲“沈从文的三次启悟”，生活·读书·新知三联书店2010年版。

⑱张新颖：《双重见证》，江苏教育出版社2005年版，第78页。

⑲［法］查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社 2001年版，第2-14页。

㉒王德威在他与季进的访谈录中谈到，夏志清问的问题是感时忧国，李欧梵关注的却是浪漫主义或上海摩登。说到他自己，他说他受到学术训练的时候已经是欧美的结构主义与后结构主义时代了，所以他对历史离乱没有像夏志清那样的切身之痛，研究的角度自然偏向多元、解构的看法，更偏向于诗学与历史之间的关系，并强调他对表演艺术很有兴趣。参见季进《海外汉学：另一种声音——王德威访谈录之一》，《文艺理论研究》2008年第5期。