“山顶独立，海底自行”

摘 要：这是王德威为刘再复即将在台湾和香港出版的新书《五史自传》所写的序言。他总结刘再复去国之后“第二人生”的要点是：告别革命、放逐诸神并开启“文与心”的空间。

关键词：王德威;刘再复新书;《五史自传》;序言

中图分类号：I02  文献标识码：A  文章编号：1006-0677（2019）4-0019-07

1989年初夏，刘再复离开北京、取道广州转赴香港。在此之前，刘再复身任中国社会科学院文学研究所所长，是中国学界和文艺界举足轻重的人物。他的《性格组合论》、《论文学的主体性》等论述广受欢迎，俨然是80年代文化热的精神指标之一。

然而1989年之后，刘再复走上了一条始料未及的道路。去国离乡，他成了来往世界各地的漂流者，最终落脚美国。以刘再复的背景经历而言，他可以成为一呼百诺的流亡抗议分子，但相反地，他选择从著述与思考中重新塑造自我。30年岁月忽焉而过，当年广场上的风云儿女如今已过中年，回首来时之路，刘再复必然有太多不能自已的感怀。他援笔为文，写下一本风格独特的自传——《五史自传》。

《五史自传》共5卷，分别题名为《我的写作史》、《我的思想史》、《我的心灵史》、《我的拼搏史》、《我的错误史》。一般习见的自传写作讲求起承转合，一气呵成。刘再复却仿佛将同一段生命故事讲述了5次，其中有重迭矛盾、有穿插互补，更有自我批判，作者的形象因此有了多元呈现——恰恰印证了他当年《性格组合论》的要义。

《五史自传》选于2019年出版，不仅标记刘再复去国30年的心路历程，也衍伸诸多历史联想。2019年是五四运动（1919）百年，也是人民共和国成立（1949）70周年。前者树立中国现代启蒙与革命的典范，后者攸关社会主义的试验与进程。两者都为百年中国带来太多可惊可叹的反思。《五史自传》面向大历史的用意不言而喻。

回到1989，《五史自传》应该还有一层含义。近年刘再复沉潜《红楼梦》研究，甚至誉之为现代文学圣经。蓦然回首，他必曾感叹当年自己生命的危机与转折，何尝不就像是个“后四十回”的公案？从上世纪70年代末到80年代末，他曾是引领时代风骚的“弄潮儿”。曾几何时，他这才开始领会繁华褪尽的滋味。从惊天动地到寂天寞地，他有了反省，有了忏悔，从而由“第一人生”转向“第二人生”，开启另一境界。

告别革命

刘再复抗战中期生于福建南安农家，成长的历程恰恰经历中国天翻地覆的改变。在自传中，他自谓生命中经过三次巨大丧失：童年丧父，文革丧书，八九后丧国。这正与他作为伦理人、知识人、政治人的蜕变息息相关。他回忆7岁失去父亲，全赖母亲支撑家庭，环境的困窘激励他力争上游。他对文学的热爱其来有自，中学时期“每天每夜都在图书馆，我保证管好图书馆！杂志一本也不会丢！就在那个暑假，我读完朱生豪翻译的莎士比亚戏剧集……每一部都让我痴迷，让我沉醉，让我发疯。”厦门大学中文系毕业后，他加入北京《新建设》杂志的编辑工作，从此展开他的文学事业。

從大历史角度看，一个来自闽南的外省农家子凭一己之力北上进京，无疑是社会主义的启蒙之旅。但北京将带给他刻骨铭心的试炼。文化大革命爆发，刘由兴奋到迷惘，他参加批斗单位领导大会，“老是想到鲁迅的‘示众的概念……心里想不通，手却跟着大家举起来，举上举下，一天举了数十次。那时，我第一次感到心与手的分裂。”他见证刘少奇等国家骨干如何一夕之间沦为国家叛徒;当他在报栏上看到“每一个人的脖子上都挂着一条将被勒死的绳索，”“竟忍不住大哭起来，当街大哭。”当时人群中有一老者上前关切，事后才知道是史学大家范文澜。

在虚无躁动的时代里，刘发现最痛苦的考验却是丧书。当时所有涉及“名、洋、古、封、资、修”的书籍一律被禁。对刘再复而言，“没有书，对我来说，就等于没有水，没有盐，没有生活。比‘横扫一切牛鬼蛇神的社论对我的打击还要沉重。”他陷入“无边恐惧”。“生命变质了，怀疑产生了”：“把天底下人类公认的好作家好诗人好作品界定为封建阶级、资产阶级的毒品对吗？这些我从少年时代就阅读、就接受、既教我善良，也叫我慈悲的书籍都是大毒草吗？”

文革之后，刘再复参与了新时期的国家建设。他1979年入党，不仅成为周扬等文艺巨头的写作帮手，更得到国家领导人如胡耀邦等的青睐。80年代的中国充满希望，我们不难想象彼时的刘再复如何热望尽一己之力，改变现状，又是如何将自己推向风口浪尖。1985年末他出任中国社科院文学所所长，一跃而为国家文艺研究界龙头之一。这是“文化热”的时代，东西时新理论层出不穷，“寻根”、“先锋”运动席卷文坛。刘自己也凭《论文学的主体性》、《性格组合论》等专著，吸引无数青年学子。

此时刘再复的思想已经开始产生变化。他叩问主体性与历史的辩证是否只能简化为公式教条，也见证文学与革命千丝万缕的复杂关系。周扬晚年的落寞感伤、胡乔木私下的诗歌传抄、胡绳表里不一的政治决策，更让他从左派内部理解，千帆过尽，“人”的问题最为难解，也最需要深入钻研。他从而认为“改革”与传统意义上的“革命”不同，甚至因此向胡耀邦直陈“改革需要一种与之相应的良好的舆论环境和人文条件，最核心的问题，是作为改革主体的人的‘文化心态。”

1986年，李泽厚教授推出《救亡与启蒙的双重变奏》，力陈五四运动的两大要求——“启蒙”与“救亡”——并未尝有平衡发展。奉“救亡”之名的“革命”以其峻急的使命感以及庞大的党政资源，早已凌驾“启蒙”。李泽厚于是号召重新思考两者的关联。此时刘再复的思想与李泽厚不谋而合;他们的论述引起巨大回响，同时也招致保守派反扑。但更大的考验是，潘多拉的盒子一旦打开，后果其实无从预料。1989年的风潮尽管有多重原因，刘再复事后反思，也不得不承认自己同是历史共业的一部分，而他付出的代价何其之大！六四之后，从此去国至今。

这一年刘再复48岁。他1963年进京，奋力拼搏26年，从一个编辑成为国家文艺研究的领导，一切得来不易。他跻身党内文工政治，对理想和利害之间的衡量其实早有历练，但也因为出身民间，他对种种奉革命之名的整风、清算、运动的搅扰有本能的警醒。他力求贡献所能，却不能无惑：这个国家号称打倒封资修，但曾几何时，“革命”却成为高压、斗争、迫害的借口。刘再复热爱他的国家，却被迫成“丧国”之人。我们不禁想到文革初自杀的“人民艺术家”老舍（1899-1966）《茶馆》里的话：“我爱咱们的国呀，可是谁爱我呢？”

还要继续革命么？流亡海外，痛定思痛，这是刘再复的大诘问。尽管承诺崇高理想及原始激情，革命所要求毕其功于一役的工具理性逻辑、道德优越感、政治“例外状态”、群众暴力、以及庞大民生耗费，其实难以作为治国方针。另一方面，海外异议分子呼群保义，誓言作长期对抗，俨然延续了他们原应质疑的革命动机。夹处期间，刘再复作出他的决定，那就是“告别革命”。

刘再复与李泽厚合著的《告别革命》推出以后，引来老左新左一片挞伐。的确，在一个以“革命”为圣宠的政权里，“继续革命”还犹有不及，何来“告别”之说？批判者或谴责刘李等人迎合西方普世价值，或嘲讽他们堕入“去政治化”的政治，或指证他们坐享海外精英位置，成为个人主义者。其中最强烈的声音则将80年代“文化热”的风风雨雨一股脑转嫁至他们身上，总结为五四启蒙主义复辟。

面对左派学者——尤其是90年代后崛起的新左们——的批判，刘再复可能要哑然失笑吧：他们是又一个时代的“弄潮儿”了。文化大革命后，知识分子在满目疮痍中反省只此一家、别无分号的革命论，强调慎思明辨、与时俱进的理性之必要，原有其历史语境。平心而论，“启蒙”还是“救亡”的辩论无须有必然结果，而“革命”所富含的政治动能及乌托邦想象也难以被轻易否定。刘再复和李泽厚是经过革命洗礼的一代知识分子，他们向革命“告别”，真正的力道在于挑战作为图腾（或是禁忌）的革命，促使我们思考“革命”本身已被物化，成为政治或知识霸权的危机。而这样的危机意识前有来者，早在鲁迅那篇有名的《小杂感》（1927）里就很明白地批判“革命，革革命，革革革命，革革……。”

上个世纪末以来中国市场经济开放，引发众多问题，有心者以乡愁姿态召唤革命，其实无可厚非。但当他（她）们将社会问题转嫁为启蒙之过，并上纲上线到西方资本主义的渗透，不啻是倒果为因。话说从头，马克思主义不也是西方资本社会的产品？

放逐诸神

刘再复“告别革命”以后，更要“放逐诸神”。这样的宣言让我们想起20世纪初马克思·韦伯（Max Weber）对现代性的定义，在于“除魅”（disenchantment）——摆脱神召天启，重申理性和个人作为启迪社会运作的元素。但韦伯不是乐观主义者。他提醒我们，“那些被除魅以后的神鬼并不就此善罢甘休;他们不断以非人的形象从坟墓中崛起，互相竞逐，同时企图主导人类生存。”①

在20世纪末的中国，刘再复要放逐的诸神其实没有特定政教对象;“这诸神，是原来自己心目中的神物”，不论左翼或右翼，不论保守或前卫。他进一步指出应当放逐的神物有5种：放逐“革命”;放逐“国家”;放逐“概念”;放逐“自我”;放逐“二极思维”。但与其说刘再复以此否定一切，展露虚无主义，不如说他意在调动批判性的思考，质疑任何将主义、信仰教条化、偶像化——“神话化”——的作为。这样的“神话”是马克思所谓的物化，或卢卡奇所谓的异化。

经历新中国前40年各项运动，刘再复理解革命摧枯拉朽的创造力，但也更理解革命所预设的乌托邦虚构和重复动员的强迫性。他热爱中国，但却不以绝对的群体主义为然，因为其中牺牲太多个体的参差性。他曾经厕身文化阵营、参与概念的制造，蓦然回首，却惊觉“每一个概念，都是一种陷阱，一种锁链。政治概念，如‘阶级斗争、‘基本路线、‘全面专政、‘继续革命等等，哪一个不是陷阱与锁链？！”

尤其令人注意的是，刘再复要放逐的神物包括“自我”和“二极思维”。他认为，共和国前30年毫不利己、泯除自我的目标固不足取，但在新时期重塑主体性的过程里，过分强调“自我”就像当年过分强调“无我”一样，仍然不脱一元论的“我”执。以此类推，非黑即白、你死我活的法则极度简单化历史经验，导致“二极思维”。他之所以提出主体的“多重组合”，以及“主体间性”的必然与必要，显然有备而来。

但归根结底，刘再复不是纯粹的无神论者。他的论述中对“神”的超越层面值得进一步探讨。论者已经指出刘再复与李泽厚定义“上帝”的方式有所不同。如果李对中国现世文化频频致意，以“乐感”和“情本体”为依归，刘则宁愿为另一世界的本体保留一席之地：“从科学上说，上帝并不存在……但也可以说上帝是存在的，因为你如果把上帝看成是一种心灵，一种情感，它就存在。”②换句话说，相对于李的理性主义和启蒙心态，刘对生命之内、或之外的未知——以及不可知——面向，常保好奇和警醒。他也许没有特定的崇拜对象和宗教信仰，但对生命尽头广袤无尽的深渊，以及潜藏其中种种神性与魔性，不愿掉以轻心。

这引领我们到刘再复去国之后一系列的拷问灵魂之作。他指出中国人安于现实，缺少对“罪”的深切认知，更乏“忏悔意识”，而在西方传统里，两者都以超越的信仰为前提。刘再复的批判毋宁充满吊诡：从延安时代以来的整风、清算、斗争，不是以革命内部、外部的罪与罚为预设？“惩前毖后，治病救人”，共和国的政治充满道德预设，而人前人后的忏悔交心早已经成为一套仪式化的規范。恰恰在这里，刘再复反而看出社会主义主体性构造的不足。他所谓的罪，不指向道德法律的违逆或宗教信仰、意识形态的沦落，而更直逼人之为人、与生俱来的坎陷——一种以伦理出发及终结的本体论。③这一认知带有基督教原罪观念影响，也与海德格尔到存在主义一脉对人被抛掷到世界里、“向死而行”的宿命息息相关。但如他自称，晚明王学的“致良知”论述才更具有深厚启发。

阶级斗争的罪与罚一方面凭借复仇逻辑，强调有冤报冤的清算斗争，一方面又向往脱胎换骨的新人逻辑，迎向“六亿神州尽舜尧”的圣人世界。刘再复则念念不忘善与恶“俱分进化”的可能，“精神奴役”创伤的无所不在，甚至包括为虎作伥的“斯德哥尔摩症候群”共犯结构。罪与罚之外，他强调忏悔。但忏悔不是承认昨非今是，而是无限的自我质诘和辩论。“忏悔实质上是良知的自我审判。”“假如我设置一个地狱，那我将首先放进我自己。”《五史自传》以《我的错误史》作为最后一部，良有以也。

而演练忏悔最惊心动魄的场域不在教堂或群众大会，而在文学。陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》的“宗教审判长”情节、《红楼梦》顽石忏情还泪架构，都是他心仪的例证。更进一步，忏悔必须以爱为之，亦即悲悯与有情：“主体以忏悔——自我谴责——的方式内在地表明自己对道德责任的承担;后者是主体以爱——自我献身——的方式承担责任。忏悔和爱是良知活动同一件事情的两面。”以此，刘再复完成他生命伦理的神性。

刘再复的忏悔和爱的宣言浪漫直观，需要更进一步的理论支撑。④但他预见这一论述必然招致批判，强调不愿重蹈尼采超人说的覆辙，也要和鲁迅式“一个都不宽恕”分道扬镳。在他所谓的神性思维里，忏悔所强调的自我坎陷、爱所承诺的超越等差不再是一次到位的启示，而是绵延无尽的反复思辨、直下承担的过程。伦理共同体是他的底线，敬畏成为关键词。“我到海外便自觉地正视自我的弱点。我知道，人生下一双眼睛，一只应当用来观世界，一只则是用来观自我。自我极为丰富、复杂，它具有善的无限可能性，也具有恶的无限可能性。”

共和国历史虽然以无神论挂帅，但“诸神”何尝须臾稍离？毛泽东时代的造神运动铺天盖地，毕竟未达到形而上层面。反倒是上个世纪末，新左、新自由、新儒家、施特劳斯学派等此起彼落，竟为“诸神归来”敞开大门。到了新时代，倡导恢复汉代公羊学派谶纬之学，作为当代天命圣王的理论基础者有之。⑤倡导底层阶级求取生存的本能犹如革命幽灵、“向下超越”者亦有之。⑥以“天下论”知名的赵汀阳先生甚至提出“中国”作为“政治神学”概念：“中国的精神信仰就是中国本身，或者说，中国就是中国人的精神信仰，以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念。”⑦“政治神学”始作俑者施密特（Carl Schmitt）在中国魂兮归来。据此，“通三统”、“王霸论”、“枢纽论”、“漩涡论”等风行一时，也就不足为奇了。

这些学者的苦心值得尊敬，但他们如此宏观历史、总结未来，显然重演林毓生先生所谓中国知识分子“藉思想文化”一次性解决所有问题的心态。相比起来，刘再复强调返回个体、经由忏悔寻求爱与超越的方法，反而显得“谨小慎微”。他的论述当然有不足之处，但他明白请神容易送神难的道理，也间接回应了韦伯上个世纪的警语：那些被除魅以后的神鬼还在企图主导人类。而“放逐诸神”后，他更正视主体的有限和无限，超越的可能和不可能。在这一意义上，他近年将神性有无的问题转接到他的“心”学，创造“第三空间”。

文与心的空间

当代中国剧烈变化，表面的繁华似锦难以遮蔽万马齐喑的事实，更诡异的是，一言堂之下滋生神魔共舞的怪现状。去国30年，除了告别革命、放逐诸神外，刘再复理解另谋出路的必要：

毫无疑问，知识分子的思想独立，必须仰仗自己的言论空间，这就是“第三空间”。在此空间中，必须拥有思想的独立和主权，否则，自由便是一句空话。当然，这一觉醒也导致我昨日的流亡，今日的漂泊，明日的猜想。

当年陈寅恪悼王国维的名言，“独立之精神，自由之思想”贯串字里行间。他更提出追求精神独立、思想自由，就必须打造“第三空间”。

刘再复曾自谓1989年被迫走上流亡之路，却开启了他的第二人生;在第二人生中，他潜心琢磨，赢得了自由。他心目中的自由“并不是一个概念，一个命题，一种定义”，他甚至不认为自由便是西方哲学家所说的“自由意志”，也与当代自由主义大相径庭。“自由乃是一种‘觉悟，乃是一种在严酷限制的条件下守持思想的独立和思想的主权，并在种种现实的限制下，进行天马行空的精神价值创造。”正因为有此觉醒，他提出“第三空间”。

相对于祖国与海外所代表的第一和第二空间，“第三空间”看似虚无缥缈，却是知识分子安身立命之处。这是“一生二，二生三，三生万物”的空间。这空间所标榜的独立、自由立刻让我们联想到康德哲学所刻画的自主与自为的空间，一个“无目的性”与“合目的性”相互融洽的境界，一种澄明的理性自我的证成。过去20年来，刘再复更转向中国传统汲取資源。他从老庄学习复归于婴儿、复归于朴、复归于无极的道理;从佛教禅宗得到随起随扫，不着痕迹的启悟;也从儒家心性之学体会“吾心即宇宙”、“宇宙即吾心”的修养。

刘再复的批评者可以很快指出他的自由论述“唯心”已极，与左翼的唯物论背道而驰。他会回应，这又是“二极思维”作祟了。事实上，刘再复的心学之所以引人注目，不仅在于他重启我们对中国现代“心”之谱系的省思，也提供当代生命哲学研究一个范例。“心”的复归启于清末，我们都记得谭嗣同向往“心力”;鲁迅以恢复“白心”作为改造国民性的最终目的，而他的摩罗诗人以“撄人心”为创作圭臬。但到了1925年的《墓碣文》，“撄人心”的诗人已经成为“自抉其心”的尸人了。新儒家论述传承宋明心性之学，故徐复观有言“中国文化最基本的特性，可以说是心的文化。”⑧左翼论述中刘少奇谈共产党员的修养，毛泽东谈革命主体，尽管言必称马列，依然不脱孟子、陆王良知良能的痕迹;⑨胡风论述“主观战斗精神”的心学脉络也早有方家论及。近年鲁迅研究界重燃“竹内好”热，而“竹内鲁迅”的要义正是“回心”。

刘再复对心性与自由的向往有其具体历史因缘。他当年推动主体论时，或更早协助周扬重提马克思主义的异化论时，已经开始他对唯心/唯物二极划分的质疑。他曾经向胡锦涛荐言：“我是社会主义公有制养育长大的，所以不可能反对经济国有化;然而，我真的反对心灵国有化，交心运动、斗私批修运动，都是心灵国有化的手段。心灵一旦国有化，那就是没有个性，那就不可能有什么精神价值创造了。”去国之后他百无寄托，终于悟出：

一个人重要的不是身在哪里，而是心在哪里，也可以说，重要的不是身往哪里走，或者说，心往哪个方向走。如果用立命这一概念来表述，那么立命的根本点在于“立心”。早期鲁迅有一个思想，说“立国”应先“立人”。借用这一语言逻辑，我们可以说，“立命”应先“立心”。我没有“为天地立心”的妄念，但有“为自己立心”的自觉。

他结论“因为有‘立心的觉醒。我才在第二人生中，真正赢得了自由。”

刘再复版的心学处处提到感悟和想象力的必要，而“立心”之道，在于文学。文与心的交匯是传统中国文学论的重要话题。文学以其想象力和包容性创造第三空间，不仅投射生命宇宙种种面貌，更以其虚构形式拟想禁忌与不堪，理想与妄想。文学是彰显与试探自由尺度的利器，也是自我修养和自我超越的法门。刘再复要求自己告别《水浒》的凶心（告别革命），《三国》的机心和世故之心，转而追求《西游记》不畏艰难、寻求自由之心，和《红楼梦》的慈悲、悲悯之心。推而广之，相对六经皆史的传统，他提倡六经皆“文”——《山海经》、《道德经》、《南华经》（庄子）、《六祖坛经》、《金刚经》、“文学圣经”《红楼梦》。

刘再复最为心仪的作家一为曹雪芹，一为高行健。前者居中国古典说部之冠，后者获得当代诺贝尔文学奖荣耀。两人各以毕生精力，营造庞大视野。《红楼梦》极尽虚实幻化之能事，铺展出一则顽石补天的神话，一则悲金悼玉的忏悔录，总结繁华如梦，一切归诸大荒。高行健的《灵山》则在历史废墟间寻寻觅觅，叩问超越之道;《一个人的圣经》更直面信仰陷落之后，人与历史和解的可能。

刘再复指出两位作家在极度艰难情况下展开创作，关怀的底线都是文学与悲悯、与自由的关系。刘再复不依循鲁迅的“复仇”论和“无物之阵”，强调文学悲悯的能量。悲悯不是听祥林嫂说故事，因为“苦难”太容易成为煽情奇观;悲悯也不必是替天行道，以致形成以暴易暴的诡圈。只有对生命的复杂性有了敬畏之心，文学的复杂性才于焉展开。至于自由，用高行健的话来说，“真正的问题最后也还归于个人的选择……而对自由的选择又首先来自是否觉悟到自由的必要，因此，对自由的认识先于选择。从这个意义上说，自由乃是人的意识对存在的挑战。”⑩

自由与悲悯似乎是老生常谈，但刘再复藉此发掘“立心”的激进层面：前者强调文学“依自不依他”;后者强调文学对“他者”无所不与的包容。两者并列，其实是辩证关系的开始。理想的文学跨越简单的人格、道德界线，典型论、现实论的公式就此瓦解。文学如此兼容并蓄，繁复纠缠，绝不化繁为简，就是一种彰显自由、表现悲悯的形式。

今天的中国或华语世界里，我们很少看到如刘再复这般炽热的文学捍卫者了。不论后现代还是后革命，他在束缚重重的语境里定义自由向度，找寻第三空间，思考“文心”的有无。他的文字澎湃而有诗情，每每喷薄而出，如此天真直白，甚至超越年纪。然而从福建农村出发到漂流海外，从前世到今生，一个甲子过去，又哪能没有感慨？

但刘再复常保真情，永远以善念、以“白心”应物观世。路漫漫兮，上下求索，他以“山顶独立，海底自行”自勉——“也就是高高山顶立，深深海底行。不断给自己发布独立宣言，这也算是我个人的思想秘密。”

诚哉斯言。《五史自传》是一位当代中国文学家的自剖，更是一位世界公民的反思。神游万里，寓目寸心，文学的魅力无他，正如刘再复写下的诗行：

江河流向大海，大海流向哪里？大海流向漂泊者的眼睛。*

① “The Disenchantment of Modern Life，”from Max Weber： Essays in Sociology（New York： Oxford University Press， 1946）， pp.129-156，

② 古大勇，《中西“大观”视野下的文学批评和文化批判——刘再复先生访谈录》，《甘肃社会科学》2015年第1期，第95页。参见涂航，《乐与罪：李泽厚刘再复与文化反思的两种途径》，《华文文学》2019年第1期。

③ 参见涂航的讨论，第27页。

④ 如传统儒家的仁人之心，黑格尔的爱的哲学，以及巴迪欧（Alain Badiou）以爱作为复数化的，“二的场景”，通向世界真理、产生无限延伸关系的甬道。Alain Badiou，“What is Love，”trans. J. Clemens， in Slavoj ？譕i？觩ek， ed.， Jacques Lacan， vol. 4（New York： Routledge， 2003）， pp.53， 54， 59.

⑤ 刘小枫，《“诗言志”的内传理解——廖平的〈诗纬〉新解与中国的现代性问题》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2018年第3期，第9-23页。

⑥ 汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间》，华东师范大学出版社2014年版。

⑦ 赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社2016年版，第17页。

⑧ 徐复观：《心的文化》，收入利瓦伊武编，《徐复观文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第31页。

⑨ 祁志祥：《中国现当代人学史：思想演变的时代特征及其历史轨迹》，台北：独立作家出版社2016年版，第153-179页。

⑩ 高行健：《自由与文学》，台北：联经出版公司2014年版，第53页。

Standing Alone on Top of a Mountain

and Walking Alone on the Bottom of the Sea

[USA] David Der-wei Wang

Abstract： This is a preface David Der-wei Wang wrote for a new book， titled， An Autobiography in Five Histories， by Liu Zaifu， to be published shortly in Taiwan. His summary of the main points in his‘second lifeafter Liu Zaifu left China is his goodbye to the revolution， his deportation of the gods and his opening of a space for‘literature and the heart.

Keywords： David Der-wei Wang， a new book by Liu Zaifu， An Autobiography in Five Histories， a preface