在“自然”与“人为”之间——休谟的正义论及其内在张力

冯书生

（天津社会科学院，天津 300191）

在“自然”与“人为”之间
——休谟的正义论及其内在张力

冯书生

（天津社会科学院，天津 300191）

休谟的道德哲学以情感主义著称，正义理论作为其情感主义道德哲学的具体展开，在强调正义规则的人为理性设计性质的同时，对正义的道德感进行颇有价值的揭示，从而克服一直以来对正义的认识单单从理性角度阐发的片面性；但由于要同时照顾理性和情感两个方面，因此总体上表现出一种在两者之间游移的特征。

休谟；正义；自然；人为；财产权

休谟的正义理论与其道德哲学的基本理念紧密相连。休谟的正义论之所以被奉为西方正义思想史上的经典理论之一，就在于它立足于情感主义的道德哲学基础。而道德哲学作为一门关于人的实践的哲学，其逻辑起点和终点都是对人之本质的基本认识。可以说，思想史上各种道德哲学之间的分歧在根本上都取决于各自所立足的人学基本观念。由此，人学上的基本分歧便通过道德哲学这一中介决定了相应的正义理论的分歧。在古希腊时期，对人的基本观念将人分为身体和灵魂两个部分，而人的本质在于灵魂，因此关于人的基本观念就等同于关于灵魂的基本观念。柏拉图将灵魂划分为理性、激情和欲望三个部分，亚里士多德将灵魂划分为严格具有逻各斯的理性部分和部分具有逻各斯的欲望部分。柏拉图的灵魂三分直接决定了其正义理论的基本内涵，认为正义在于灵魂三部分的和谐相处。亚里士多德基于灵魂二分而将德性分为理智德性与道德德性，然后从道德德性的视角去观察正义。基督教哲学延续了古希腊哲学关于人分为身体和灵魂的基本观点，并进一步强化了身体和灵魂的二分，更加极端地贬低身体，古希腊哲学中灵魂的欲望部分被划归身体，灵魂仅仅意味着内在的爱上帝的精神。“基督教的创始人把法利赛人字义上的正义概念转化为精神上的正义理论。无论做什么事情，都要从爱戴和崇拜上帝着眼，而不是出于恐惧。在他看来，心地纯净比表面上遵守规定的条文和礼仪更为有益；内在的精神比外在的形式更有价值。”［1］（p．148）不管其中具体细节如何不同，总的来说，古希腊哲学和中世纪基督教哲学在对人的本质的主流看法上都强调人的理性部分，贬低或压制人的感性部分，相应的正义理论也都是建立在人的理性基础上。在文艺复兴之后，西方人开始重视一直被压抑的人的感性欲望部分，感性逐渐获得与理性平分秋色的地位。在这种背景下，道德哲学便有了道德是导源于理性还是导源于情感和欲望的争论。休谟的道德哲学就是在这种争论背景下产生的。休谟坚持道德上的区别导源于情感而不是理性，并在此基础上区分了自然的德性和人为的德性，而正义被认为是人为的德性中对社会最重要的一种。从整个文本内容来看，休谟的正义理论构成了其道德哲学体系的最重要的一部分。本文将基于休谟的文本本身并结合一些前人的研究材料对休谟的正义理论做简单阐释，以期通过对休谟正义论的探究来把握其情感主义道德哲学的基本精神。

一、道德之基——理性，还是情感？

休谟继承和发展了洛克和贝克莱的经验主义认识论，认为关于精神题材的科学和关于自然题材的科学一样可以而且只能通过实验推理的方法来处理，对于作为其他科学的唯一基础的人的科学，我们所能给予的唯一牢固的基础，必须建立在经验和观察之上①。因此，知识只能通过我们的知觉来获取，“心灵中除了它的知觉以外，永远没有任何东西存在”［2］（p．496），知觉又分为两类：印象和观念。印象和观念的区别就相当于感觉和思维的区别，用休谟自己的话说，印象是指“进入心灵时最强最猛的那些知觉”，观念则指“我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向”［2］（p．13）。由此，传统本体论意义上人的灵魂与身体、理性与感性、理智与欲望的二分在休谟这里通过知觉为中介转换为认识论意义上的印象与观念的二分。休谟又将印象分为原始印象和次生印象，或者感觉印象和反省印象。原始印象或感觉印象“包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉”；次生印象或反省印象“包括情感和类似情感的其他情绪”［2］（p．309）。原始印象或感 觉印象 依靠于自然的和物理的原因，因此属于自然哲学的讨论范畴，而观念是理性（知性）的对象。所以在哲学上，休谟从知性和情感二分的角度来看待人，“论知性”和“论情感”便顺理成章地成为其《人性论》前两卷的主题。基于对人的基本看法，休谟认为各种道德哲学体系互相争论的本源在于道德是来源于人的理性还是情感的问题。

与休谟同时代的哲学家们“通常都努力通过形而上的推理和通过知性的最抽象的原则出发的演绎”［3］（p．22）来说明德性和恶行的区别，休谟认为这从根本上造成了道德哲学体系之间甚至每一个体系内部的混乱，因为道德的区别不是从理性得来的，而是由道德感得来的。对于这一根本论点，休谟从理性和情感各自作用的角度进行了论证。休谟认为理性的作用在于发现真伪，“真或伪在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合”［2］（p．498），即知性发生作用有两个方式，“一方面知性所考虑的是我们观念的抽象关系，在另一方面它所考虑的是仅仅为经验所报告于我们的那些对象的关系”［2］（p．451）。观念的抽 象关系 推理和意志活动的现实世界没有联系，也就是说知性的第一种作用方式不能直接引起人们的意志活动，因此如果知性能够对意志活动起作用，只能通过第二种方式，即通过判断出经验对象的关系来影响人们的行为。日常经验告诉我们，当我们预料到某种经验对象可能给我们带来快乐或痛苦时，我们就会随即感到一种厌恶或爱好的情绪，并且会被相应的情绪推动着去避免可能带来痛苦的东西，接受可能引起愉快的东西。而且这个情绪并不止于此，而是会激发知性去发现通过因果关系与原始对象有关的一切对象，并随着知性推理发现的原因和结果的变化而改变行为。“对象本身如果不影响我们，它们的联系也不能使它们有任何影响。”［2］（p．452）因此，知性只是通过第二种作用方式间接地影响我们的行为，或者“把成为某种情感的恰当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来”，或者“发现因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段”［2］（p．499）。而“日常经验告诉我们，人们往往受他们的义务的支配，并且在想到非正义时，就受其阻止而不去做某些行为，而在想到义务时，就受其推动而去做某些行为”［2］（p．497），也就是说道德准则直接地对感情和行为有一种影响，所以道德准则不是直接来源于知性，而是来源于情感。这样，休谟便与其同时代及古代哲学家的观点反其道而行之。如引论所提及的，古希腊和基督教哲学在理性和情感的关系问题上，都重视理性和蔑视情感，及至休谟时代，“理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致：情感的盲目性、变幻性和欺骗性，也同样地受到了极度的强调”［2］（p．451）。休谟基于理性和情感对人的行为发生作用方式的考察，认为在道德哲学上，“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从于情感之外，再不能有任何其他的职务”［2］（p．453）。

关于道德之基础不是理性的论证，休谟并没有停留在上述的正面阐释，而且还从反面，即如果将道德原则立于理性将会出现矛盾结果的角度做出了说明。人类知性的作用既然分为观念的比较和事实的推断，所以如果道德来源于理性，必然是这两种作用之一的对象，即道德要么存在于知性观念的各种关系中，要么存在于知性推断出的各种事实中。休谟将哲学上的关系归纳为七种：类似关系、同一关系、时空关系、数量与数目关系、性质的程度关系、相反关系、因果关系，其中类似关系、相反关系、性质的程度关系和数量与数目关系是有一定确定性的关系。如果主张道德存在于知性观念的可以推理证明的关系中，那么就意味着道德存在于四种确定性的关系，而这四种关系既可以应用在无理性的对象上，也可以应用在无生命的对象上，因此主张道德存在于知性观念的各种关系中，也就意味着无理性和无生命的对象也可以进行道德评价，所以道德不存在于知性所发现的关系中。对于道德也不存在于知性所发现的事实证明，休谟以公认为罪恶的故意杀人为例。在这个例子中，休谟认为不能发现恶的事实，我们说故意杀人是“恶”，只是在表达我们的一些情感、动机、意志和思想。由故意杀人的事实推理不出恶的事实，“恶”只是故意杀人这一事实在人内心中激起的一种谴责的情绪。如果没有这一情绪，我们永远不能发现“恶”。谴责的情绪当然也是一种事实，不过不是知性推断出的事实，不是理性的对象。“恶”在心中，而不在对象之内。所以，休谟认为“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉”［2］（p．509）。这样，休谟便从反面也证明了道德的根源不在于理性。

在上述正反两个方面论证的基础上，休谟做出一个至今仍为哲学家们所津津乐道的“是”与“应该”的附论：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来。”［2］（p．509）后世哲学家一般将休谟的这一发现称为休谟难题。依据休谟的文本逻辑来看，休谟似乎无意于为后世哲学家们留下什么难题，而是为了进一步说明道德不能建立在理性基础上。凡是将道德建立在理性基础上的道德体系都不得不面对这一逻辑跨越，休谟认为这一跨越是不可能的，从而建立在理性基础上的道德体系是自身不能够自洽的，只有将道德建立在情感基础上，才能避免这一逻辑矛盾。对于休谟来说，“是”与“应该”的逻辑对立来源于理性与情感的逻辑对立，理性与情感都是自身自足的客观实在，相互平行，没有交叉，建立在理性之上的“是”与建立在情感之上的“应该”必然永远没有逻辑中介。这里“是”的逻辑关系是心灵外在感知对象之间的关系，“应该”的逻辑关系是心灵内在情绪的关系。情绪同样是一种事实，但不是知性事实，而是情感事实，来源于人的内在心灵结构。至于人的心灵结构如何产生情绪，休谟认为这里面有自然的和物理的原因，因此属于解剖学和自然哲学的主题，而不再继续讨论。今天我们或许可以凭借比休谟时代丰富得多的自然科学常识稍作引申。众所周知，我们没有一个独立于大脑的心灵或其他灵魂住所，不管是对客观事物的认知推理，还是各种情绪反应都来自人的大脑皮层，也就是知性和情感最后在大脑中相互并存，是大脑皮层不同区域的功能。至于主管知性的功能区和主管情绪的功能区是如何协调的，我们可以不必深究，但有一点是可以确认的，那就是大脑自身的各功能区是相互协调的，不存在逻辑的对立。由此，我们认为，“是”与“应该”的逻辑对立来自于休谟设立的知性与情感的对立，是休谟学员的信念，或者说信仰。当然这一推理决不能抹杀休谟的贡献，毕竟休谟正式开启了从情感的角度认识道德的思路。而哲学本身的价值似乎就在于给出分析问题的不同视角和思路。

既然道德来自于情感，那么接下来的问题就是这种情感有什么性质，以何种方式对我们起作用。休谟认为，不需要太多考虑，我们就可以得知，“由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的”［2］（p．510）。也就是说，道德的基础在于快乐的或痛苦的情感。但是和道德有关的快乐或痛苦不同于一般的快乐或痛苦。“我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的；而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的。”［2］（p．511）那么，道德感的特殊性在什么地方，即道德的情绪怎样与其他情绪区别开来？休谟认为，道德的情绪的特殊性在于，一方面道德的情绪都和情感的对象即自我或他人有关，另一方面它能够刺激起骄傲、谦卑、爱或恨四种情感之一②。也就是说，道德感是与自我或他人有关的，并且是能刺激起骄傲（或爱）的情感而使人感到愉快或者刺激起谦卑（或恨）的情感而使人感到痛苦的一种独立情感。这样，道德感便与那些和我们没有关系的无生物所发生的一般苦乐感区别开来，我们识别行为善恶的直接根据就在于行为所激发的我们心中的道德感。

二、正义的性质与来源

我们的道德感从哪里来，应该从自然中去寻找，还是有其他的来源？休谟认为对于这个问题的回答，需要辨清自然的具体含义。如果自然与神迹相对，那么道德感就是自然的；如果自然同稀少相对，那么道德感也是自然的；而如果自然同人为相对，那么某些道德感是自然的，某些道德感是人为的。如此一来，只有在与人为相对应的意义上使用自然一词，对道德感的来源区分才是有意义的。在此种意义上，“一个人自然爱他的子女甚于爱他的侄儿，而爱他的侄儿甚于爱他的表兄弟，爱他的表兄弟又甚于爱陌生人，如果其他条件都相等的话”［2］（p．524）。也就是说，自爱或自私的情感是最自然的情感，并且构成自然的道德感。因为我们不会因为一个人爱自己的子女甚于爱别人的子女而谴责他，反而会说一个不能照顾好自己子女的父亲不是一个好父亲。如果一个人爱自己的子女不如爱别人的子女，我们绝对会以一种异样的眼光来看待他。当然如果在外在行为上，一个人做了有利于别人子女的事情，会得到既得利益者的赞许。但我们赞美一个行为并不因为行为本身，而在于行为的动机，一个行为所以是善良的，是因为先在的行为动机是善良的。如果一个人本来想加害于别人的子女，只是事与愿违，客观上帮助了别人的子女，此时虽然行为本身是有益的，但出于对其行为动机的考虑，我们仍然不会赞许这样一个行为。由此，休谟认为可以确立一条原理：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。”［2］（p．519）行为只是动机的外在标志，但没有这一标志，人们便无从考察行为的动机，所以我们常常注意了行为本身，而忽略了被标志物。既然自然的道德感是利己主义的，那么自然的道德行为也是利己主义的，而正义的规则要求我们至少不侵犯他人，很明显是与自然的道德感所引发的行为方向相违背的。因此，正义规则不可能来自自然的道德感，正义之德也不能是自然之德，正义行为的动机是独立于自然的道德感的另外一种善良动机。正义之德不是自然之德，那一定就是人为之德，因为在休谟看来，不存在另外一种既不是自然之德也不是人为之德的道德类型。

接下来的问题就是人类为何要设计一种正义规则。休谟的回答是，因为正义规则是对人类有用的，“公共的效用是正义的惟一起源”［3］（p．35）。在寻求论据上，如同亚里士多德为城邦的存在奠定理论基础时一样，休谟首先从单个人是不能自足的着手。“当各个人单独地、并且只为了自己而劳动时，（1）他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就；（3）由于他的力量和成功并不是在一切时候都相等的，所以不论哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招来毁灭和苦难。”［2］（p．526）由于这三种不便，人类就要结成社会。“社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能成长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。”［2］（p．526）但是要结成社会，不但要求社会对人们有利，而且还要求人们意识到社会对自己有利。休谟认为，人类所有的利益可以分为三种：“一是我们内心的满足；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。”［2］（p．528）三种利益中，只有第三种可以被他人通过暴力获取而又不散失其价值，同时又没有足够的数量可以满足所有人的欲望和需要。所以第三种利益，也就是通常所说的物质财富，和社会最为密切相关。要使人们意识到社会对自己有利，社会必须有利于人们保持和增长自己的物质财富。按照人类的自然情感，我们总是先考虑自己，再考虑与自己相关的人，对陌生人和不相关的人我们只给予最弱的注意，因此在发生利益冲突时，自然情感会驱动我们为了自己侵害他人，同样他人也会为了自己侵害我们。因此，要保证我们的物质财富不受损失，自然情感不能为我们提供合适的规则，只能通过人为措施来设计行为规则。这时就需要人们的知性算计，或者说，“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则和不利的条件”［2］（p．529）。知性不能对独立自足的情感直接干预，自私的情感只有依靠自身改变自己的方向。但是知性可以轻而易举地判断出来，不侵犯他人财物同时不让他人侵犯自己的财物对彼此最有利，最能满足人类自私的自然情感。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时就发生了正义和非正义的观念，也就发生了财产权、权利和义务的观念。”［2］（p．531）正义伴随着人们缔结的戒取他人所有物的协议而来，而这种契约本质上是“一般的共同利益感觉”［2］（p．530）——遵守契约对所有人都有利，违反契约对所有人都有害。如果物质财富是极大丰富的，能满足所有人的需要，或者人类慈善的自然感情是无限的，以至于强过了自私的情感，那么就没有了划分财产权的必要，正义的规则也就失去其效用，从而也就不存在了。所以，在休谟看来，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”［2］（p．536），其目的是为了更好地满足自私的情感所倾向的物质利益。

正义最初的约束力量来自人们对利益的追求，但是人们在日常经验中按正义规则行事并不能直接地感受到利益的约束，或者说人们在行正义之前并不需要事先考虑一番正义的效用，而是出于不假思索的正义感。因此，正义的行为动机虽然不是直接来自自然的道德感，但正义感仍然是一种道德感。我们或许不能直接感受到遵守戒取他人财物的正义规则所带来的快乐，但“我们永远不会看不到我们由于他人的非义所间接或直接遭受的损害；因为我们在那种情形下，不会被情感所蒙蔽，也不会因为相反的诱惑而抱有偏见”［2］（pp．539－540）。即使不义行为距离我们很远，和我们没有直接的利益关系，我们仍然因为同情而体会到他人的不快，因为我们认为不义是危害人类社会的。而且“在一般观察之下，人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生”［2］（p．540）。所以，“自私是建立正义的原始动机：而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的 来源”［2］（p．540）。休谟认为这种基于对公益的同情而产生的正义的道德情绪的发展过程是自然的，甚至是必然的，但它可以受到宣传、教育等人为措施的加强。“当主张正义有功和非正义有过的这个意见一经在人类中间确立以后，人们对名誉就发生了关切……感动我们最深切的就是我们的名誉，而我们的名誉在最大程度上是取决于我们对他人财产的行为。由于这个缘故，顾及到自己的品格或想与他人和好相处的人们，都必须给自己立一条不可违犯的法则，即不受任何诱惑的驱使、去违犯一个正直而高尚的人所必须 具备的 那些原 则。”［2］（p．541）虽然 如此，在人们心中确立“正义是善、非正义是恶”的观念的宣传、教育等人为措施仍然不是正义感的来源。各种人为措施，不管是政治宣传，还是学校和父母的教育，“最多只是把自然的情绪扩展到它们原来的界限以外；但是自然仍然必须先提供材料，给予我们以某种道德区别的概念”［2］（p．541）。

由此，我们可以得出结论，在休谟这里，正义包括正义的规则和正义的道德感两个方面，正义规则是人为设计的，而正义感是自然的情感，换句话说，正义既是人为的，也是自然的。但是，正义的规则是先于正义感而存在的，正义感是由于人们心中先确立了正义规则的公共效用性，而后被正义行为或不义行为刺激起的快乐或不快的情绪。所以，如果着眼于先后，又可以说正义是人为之德，而非自然之德。因此，可以理解休谟为何明确主张正义是人为之德：“我们对于每一种德的感觉并不都是自然的；有些德之所以引起快乐或赞许，乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。我肯定正义就属于这一种……”［2］（p．517）如果按照罗尔斯所说，“可以把一种正义论看作一种想描述我们的正义感的企图”［4］（p．37），那么，正义一词必然包括规则和情感两个层面。事实上，休谟也是在这两种层面上分析正义问题的。这样，休谟关于正义是一种人为之德的主张，内含着自然与人为的张力，只不过这种张力被休谟通过一种人为与自然的先后辩证很好地化解了。所以，在休谟这里，既可说正义是一种人为之德，也可说正义乃是一种人为与自然的合德，存在两种不同而又前后协调的基础，即利益和道德：“利益之所以成为这个基础，是因为人们看到，如果不以某些规则约束自己，就不可能在社会中生活；道德所以成为这个基础，则是因为当人们一旦看出这种利益之后，他们一看到有助于社会的安宁的那些行动，就感到快乐，一看到有害于社会的安宁的那些行动，就感到不快。”［2］（p．574）

三、正义与财产权

休谟认为正义伴随人们订立戒取他人财物的契约而产生，订立契约后，人们立刻就有了正义和非正义的观念，而且也有了财产权的观念。也就是说，正义是和财产权紧密相连的，“不先理解前者，就无法理解后者”，“正义的起源说明了财产的起源”［2］（p．531）。不仅如此，休谟在《人性论》之后改写的《道德原则研究》中，直接将财产权作为正义的对象来处理。如果按照慈继伟的看法，正义秉性，即正义的基本属性，包含结构性特征和具体内容两个因素，而一个完整的正义理论要相应地包括解释性理论和规范性理论两个部分③，那么，我们可以将休谟关于正义乃人为之德的理论论证看作其正义论的解释性理论，而财产权的具体划分规则所依据的正义观念是其规范性理论。当然这一比附未必完全融洽，但我们可以清楚地从休谟关于正义的考察中看出正义之与其他德性相区别的特有性质和正义之具体规范对象及规则内容之间的区分。也就是说，休谟内在地将其正义论分成两个部分来阐释：第一部分就是根据其情感主义道德哲学的逻辑，将正义划为人为之德，第二部分则围绕财产权的划分规则来说明正义规则；或者更直接地说，休谟事实上将正义的具体规则等同于财产权的划分规则，确定财产权的规则具体体现了正义的观念。所以，对休谟来说，确立了财产权的相关规则，也就确立了正义的相关规则，正义与财产权的关系恰如动机与行为的关系，财产权的规则是正义规则的标志物，没有财产权，正义无从体现。这样，关于财产权相关规则的探究就成为休谟正义论的一部分。

人类一旦订立戒取他人财物的契约，约束自己无贪恋他人财物的自然情感，确保每个人财物的稳定性，社会便出现了，人类便走出自然状态，进入社会状态。社会存在的第一要务就在于确保财物的稳定性，正义的首要原则也就在于“戒取他人财物”的财产规则。“戒取他人财物”这一规则事实上包含着一个前提，即如何确定某财物归这个人或是那个人所有。休谟认为最自然的办法莫过于让“每个人继续享有其现时所占有的东西”［2］（p．544），但这个规则仅适合于社会最初形成时期，要想社会继续存在，并对每个人有利，还必须要有后续补充规则，因为“这个规则会排除财物的偿还，而且使各种非正义行为都得到认可和奖励”［2］（p．545）。在休谟看来，后续补充规则包括占领、时效、添附和继承。在社会成立之初，除了现实占有，人们对于财物归属问题的解决首先诉诸最初的占领；当最初的占有权因为时间长久而不再清晰时，长期占有或时效便成为获得某物所有权的重要依据；“当某些对象和已成为我们财产的对象密切联系着、而同时又比后者较为微小的时候”［2］（p．549），我们往往借着添附关系而对前者获得财产权；由于人类自私的自然情感，父母总爱将财物传给自己的子女，而且将财物传给最亲近的人的规则可以使人们更加勤奋和节俭，所以继承权也是一种获得财物所有权的很自然的权利。通过遵守现实占有、占领、时效、添附和继承规则，可以确保人们财产的稳定，从而满足了社会存在的第一条件，但这些规则“在很大程度上决定于机会，所以往往与人类的需要和欲望都发生矛盾”，直接的解决办法就是“让每一个人用暴力夺取他认为对于自己是合适的东西”，但这就会使人类重归自然状态，“正义的规则就要在僵硬的稳定性和这种变化不定的调整办法之间、找寻一种中介”，而最合适的中介就是“除了所有者同意将所有物和财产权给予另外一个人之外，财物和财产永远应当是稳定的”［2］（p．554），这同时也就是休谟正义规范的第二原则。“关于稳定财物占有的那条自然法的发明，已使人们彼此可以相安，而通过同意转移财产和所有物的那条自然法也开始使人们互相受益；不过这些自然法不论怎样被严格地遵守，仍不足以使他们互相服务，如他们可以天然变得那样。”［2］（p．560）因为有些财物无法实现即时转移，人们之间需要交换的东西不一定同时在场，在这种情况下，一方先给出自己财物的前提在于另一方一定会在约定时间内拿出相应的交换物。而保证另一方不会忘恩负义的措施就在于让其以某种语言形式做出许诺。“当一个人说，他许诺任何事情时，他实际上就表示了他完成那件事情的决心；与此同时，他又通过使用了这种语言形式，就使他自己会受到不再被人信任的处罚，如果他失约的话。”［2］（p．562）因此，履行许诺便构成财产权的第三条规则，同时也是休谟正义规范的第三条规则。

综上所述，休谟正义论的规范部分具体包括三条基本自然法则，即“稳定财物占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行许诺的法则”［2］（p．566），这三条基本法则 既是财 产权的 规则，也是正义观念的规则体现。

四、正义规则与其他道德规则的区别

按照休谟的文本逻辑，在花费相当大的篇幅以财产权为对象阐述完正义的具体规则之后，又在此基础上对正义的解释性部分进行了进一步的阐述，即进一步明确正义的人为之德的类别归属。但是从总体来看，休谟之意并不在完善其正义理论，而是要借正义来说明人为之德，并强调其关于道德的根据在于情感而不是理性的情感主义道德哲学的基本观点。所以这其中的逻辑证明对于其正义论并不像对其道德哲学体系那样具有独立存在的意义，其中所涉及的正义规则与其他道德规则的区别却具有一些普遍的价值，从而可以作为休谟正义论的一个有机组成部分，或可称之为正义规则的性质。

（一）正义规则的不可渐变性与正义的不可渐变性

休谟认为，自然的德与恶“都是不知不觉地互相涉入，并且以不可察觉的程度互相接近，以致难以、纵非绝对不可能，什么时候一项终止，而他项开始”［2］（p．569），也就是说，自然的德与恶之间不存在绝对的分界线，而是像光谱一样渐变的④。但正义规则作为正义的人为设计部分不是这样的，在正义规则和非正义规则之间并不存在一个过渡状态。这是因为作为正义规则调整对象的财产权只会产生数量关系，而没有程度关系。比如我们可以说有多少或多大比例的财产属于某人，而不能说一项财产强烈地属于某人或者一项财产既属于某人又不属于某人。“一个人若不是有充分而完全的财产权，就是完全没有”［2］（p．569），从而，一个行为要么是符合正义规则的，要么是违反正义规则的，不存在既符合正义规则又违反正义规则的模糊性质。正义的完整含义应该包括正义规则和正义感两个部分，但正义的性质更主要地取决于正义规则，因此，休谟在行文中似乎并没有有意区分正义规则的不可渐变性和正义的不可渐变性，而是将二者混同，将正义规则的不可渐变性看成是正义的不可渐变性。这样便在文字表面上造成一种逻辑的矛盾。当休谟说“一切恶和德都是不知不觉地互相涉入”的时候，从文字上看，“一切恶和德”肯定要包括正义，但从上下文的意思看，这里又是将正义排除在外的。之所以如此，或许是因为休谟意在强调正义之德与自然之德相区别的人为性质，而将正义之德等同于正义规则。因此，在这里我们无意纠结这种无伤大雅的措词瑕疵，但有一点需要引起我们的思考，那就是正义感是否和自然之德一样具有程度上的渐变性。如果正义感亦不同于自然之德，而是和正义规则保持一致，不具有程度上的渐变性，那么如上所述的文字上的逻辑矛盾便不再是真实的逻辑矛盾，而是逻辑上的省略造成的思维跨越。如前所述，正义感乃是基于对公益的同情而产生的道德感，会由于别人的非正义而被激发。所以，正义感与自然之德的情感在来源上不同，正义感来源于公益，直接动机是利他或利全体，自私的动机不能直接引发正义的行为，而自然的道德行为则直接由自私的动机而引发。公益不同于私益，或者说公共财产不同于私人财产，每个人都不能任意处置，所以公共财产不属于每个个人，但公共财产又离不开每个个人，和每个人都相关，所以公共财产又属于每个人。如果公共财产停留于既属于每个人又不属于每个人的状态，便不会有任何意义，所以公共财产必须通过某个中介而具备像私人财产那样可以被处置的性质。这个中介可以有多种表现形式，最典型的就是政府。在不严格的意义上，我们可以说公益属于政府，也就是公共财产可以由政府来处置。如此，公共财产和私人财产便具有了一种共同的性质，“一个人若不是有充分而完全的财产权，就是完全没有”，同理，“一个政府若不是有充分而完全的公共财产权，就是完全没有”，从而，基于公益的正义感也不同于基于私人利益的自然道德情感，而是具有和正义规则一样的程度上的不可渐变性。总而言之，便是正义不具有程度上的可渐变性。

（二）正义规则的普遍约束性和有条件性

关于正义规则的普遍约束性和有条件性的揭示，是休谟正义论中最具普适意义和最有影响力的内容之一。可以说，对“正义规则的普遍约束性和有条件性”的揭示之于其正义论，恰如对“是与应该”之间关系的揭示之于其道德哲学那样对后世具有深远意义。所谓正义规则的普遍约束性，是指正义规则的适用性不受自然情感的影响，也即正义之德不像自然之德那样因人而异，而是不管亲疏关系如何，不管对个人造成的结果如何，都要同等适用正义规则。正义规则的普遍约束性在人类事务中的具体表现就是，“一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的，都仅仅尊重案件的某些基本的因素，并不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑这些法律的规定在任何给定的特定案 件 中 可 能 产 生 的 特 定 后 果”［3］（p．157）。依据正义规则，有可能要剥夺一个正直善良之人所得的财产而给予一个冷漠狭隘的守财奴，如果这份财产来之不义的话；依据正义规则，法官判案不能对自己的亲人和朋友有所倾斜，即使他非常爱自己的亲人和朋友，当然在现实中，往往采取的是回避原则，也就是对于与某法官的亲人有关系的案件，该法官要回避审理。正义规则的这种普遍约束性自身暗含着其有条件性，正义规则的有条件性毋宁说是其普遍约束性的另一种说法。具体说来，正义规则的有条件性意味着如果有人可以不受正义规则的约束，那么正义规则就不再是正义规则。正义之德不同于自然之德，它的可能性依赖于所有人都行正义，一个人的仁慈不会因另一个人的不仁慈而失去其意义，反而会更加光彩，一个人的正义则会因另一个人的不义而失去意义。因为“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥”，慈继伟称之为“非正义局面的易循环性”或“正义局面的脆弱性”［5］（p．1）。对此，休谟有其经典传世之语⑤：“人类的幸福和繁荣起源于仁爱这一社会性的德性及其分支，就好比城垣筑成于众人之手，一砖一石的垒砌使它不断增高，增加的高度与各位工匠的勤奋和关怀成正比。人类的幸福建立于正义这一社会性的德性及其分支，就好比拱顶的建造，各个单个石头都会自行掉落到地面，整体的结构唯有通过各个相应部分的相互援助和联合才支撑起来。”［3］（pp．156－157）

结语：自然、人为、财产权

从总体来看，休谟的正义论可以用三个关键词来概括：自然、人为、财产权。自然，对于休谟的道德哲学来说，在很大程度上可以理解为本能的情感反应，而人为则意味着人的理性设计。休谟坚持将道德建基于人的自然情感，也就说最原初的道德（自然之德）是不经过人的理性思考的，基本上等同于人的本能情感反应。依据通常情况下人的本能情感反应，人们总是爱自己胜过爱他人，总是想占据别人的东西为己有。而正义恰恰要求在对待别人的财产问题上约束自己的行为，这与人的本能情感不一致，因此单纯依赖自然情感不能产生正义的德性。所以，正义便不是自然的德性，必须经过理性思考，以共同约定的形式建立起来，从而是一种经过人为设计的德性。但是单纯的理性认识又不能直接促发人的行为，所以正义不能仅仅停留于订约阶段，不被遵循的正义规则还不能称为正义。从正义规则向正义行为的跨越还要依赖于正义感的形成。正义感虽然不同于仅仅维护自身利益的自然情感，而是一种维护共同利益的情感，它的形成前提在于人们事先形成的对共同利益的理性认识，但它具有和自然情感相同的能够引起行为主体快乐或痛苦的属性。这样，在自然与人为之间游移便成为休谟正义论的一个基本特征。在一定意义上，可以认为休谟正义论中所体现出的自然与人为之间的矛盾是其道德哲学理论逻辑发展的必然表现。如前所述，休谟道德哲学的逻辑源头是为道德寻找真正的根源，并认为道德的基础是情感而不是理性，由理性与情感在道德基础中这种非此即彼的对立可以直接引出“是”与“应该”的对立，发展到正义问题上就表现为自然与人为的纠结。或许，将道德同时立于理性和情感才可能避免这种二元对立的现象。

将正义与财产权联系起来考察并非是休谟首创，自古希腊起，正义就被赋予了应得的含义⑥。休谟所做的工作是阐明正义与财产权的先后问题，也就是说是先有了正义，然后用正义来说明财产权，还是先有了财产权，然后用财产权来说明正义。休谟认为将正义定义为应得，意味着在正义之前就假设存在了权利和财产权之类的事情。如此，财产权就不得不被看成是对象的某种性质。依据休谟的认识论，对象的性质要被感知才能存在，而且具有一定的稳定性，很明显，我们并不能从对象上感知财产权，同时财产权也是不稳定的。所以财产权不能被看作对象的性质，而只能被看作对象的某种关系，而且对象的这种关系不是成立于对象之间，而是成立于对象与有理性的存在者之间，也就是说成立于对象的外在关系对心灵和行为所施加的某种影响。对象被最初占用的那个外在关系对心灵产生了一种影响，要求将对象归还最初占有者。所以，是先有了对象的外在关系对心灵的影响，也就是先有了正义的道德感，人们才明确了财产权。正义在先，财产权在后，只能用正义来说明财产权，而不能用财产权来定义正义。同时正义的现实化又离不开财产权，财产权规则承载着正义感，是正义规则的具体表现。

注释：

①参见休谟的《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版引论部分。

②休谟认为骄傲与谦卑、爱与恨是人最基本的四种间接情感，这些情感是单纯而一致的，根据我们平常的感觉和经验就可以被充分认识，因此不需要对它们下定义。关于这四种情感的具体论述可参见《人性论》（第二卷）“论情感”。

③参见慈继伟的《正义的两面》，北京三联书店2001年版引言部分。

④这与亚里士多德关于德性的认识有异曲同工之处。关于亚里士多德对实践题材的认识和分析方法，廖申白教授曾做出过经典概括，他将亚里士多德的方法称为三分方法，“这种三分方法首先着眼于实践哲学的题材作为连续可分的存在的性质。人的生活事务，即人的感情，包括爱、恨、快乐、痛苦、羞耻、愤怒等等行为，包括交易、交往、共同生活、政治，等等，被看作光谱式的连续可分的题材。所谓连续，是说变化是细微地、连续地积累而发生的。在光谱的一段上，可识别的变化是细微的、不显著的，但将一段光谱与远离的另一端光谱比较时，累积的变化又变得非常显著。”参见廖申白的《亚里士多德的“实践的正确”观点》，载《道德与文明》2007年第5期。

⑤这句话中，有“社会性的德性”一词出现。依据休谟在《道德原则研究》的文本阐释，社会性的德性指对他人和社会的有用德性，与此相对应的对自己有用的德性，休谟称之为自私性的德性。

⑥依据廖申白教授的考证，梭伦最早在正义概念中引入了“给一个人以其应得”的含义。参见廖申白的《西方正义概念：嬗变中的综合》，《哲学研究》2002年第11期。

［1］［美］梯利．西方哲学史［M］．葛力 ．北京：商务印书馆，2010．

［2］［英］休谟．人性论［M］．关文运．北京：商务印书馆，2010．

［3］［英］休谟．道德原则研究［M］．曾晓平．北京：商务印书馆，2007．

［4］［美］罗尔斯．正义论［M］．何怀宏，等．北京：中国社会科学出版社，2009．

［5］慈继伟．正义的两面［M］．北京：三联书店，2001．

D0 < class="emphasis_bold">文献标识码：A文章编号：

1008－7168（2011）05－0026－08

10．3969／j．issn．1008－7168．2011．05．005

2011－04－08

冯书生（1981－），男，山东梁山人，天津社会科学院《道德与文明》编辑，北京师范大学博士生。

刘琼莲］