伦理生活与形上超越<br/>——亚里士多德arete概念的多重涵义及其内在张力

伦理生活与形上超越
——亚里士多德arete概念的多重涵义及其内在张力

2019-12-17牛文君

伦理学研究 2019年1期

牛文君

继“语言转向”之后，20世纪的西方哲学又发生了“伦理转向”，不仅产生了经济伦理学、技术伦理学、环境伦理学等新兴的学科分支，而且在基础理论方面也形成了商谈伦理学、德性知识论、德行诠释学等学说，这一过程伴随着对近代伦理学、后现代思潮的反思以及对时代问题的哲学诊断①。德行伦理学的复兴是“伦理转向”中的重要事件，发端于安斯康（G.F.M.Anscombe）对近代道德哲学的批评[1]，“这种伦理学把亚里士多德作为主要范型，并深刻改变了当代伦理学的局面”[3]（P2），赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在 On Virtue Ethics（1999）一书中梳理了德行伦理学的复兴历程并为其辩护。德行伦理学的复兴不仅是向古典伦理学的回归，而且arete（德、德行）作为一种要素渗透于伦理转向过程中形成的新型理论之中，澄清这一概念的学理内涵对于理解和反思当代哲学的伦理转向具有重要意义。

Arete在汉语中通常翻译为“德性”“美德”②，但这种翻译不能涵盖其完整意义；在亚里士多德伦理学著作的英语译本中，根据不同语境arete翻译为virtue（德性、美德）或excellence（卓越、杰出）③，当代德性知识论（virtue epistemology）使用的是virtue，并区分出能力德性（competence virtue）和品质德性（character virtue）；在亚氏伦理学著作的德语译本中，arete被翻译为Tugend（德性、美德）和Tüchtigkeit（能干、出色）④。实际上，在亚里士多德那里，arete不仅兼有德性与出色、“品质好”与“做/行得好”“状态好”与“活动完成得好”的涵义，而且还具有智性的形而上涵义，其内涵远远超出近代伦理学语境中的“道德（moral，morality）”和当代德性知识论的“德性（virtue）”概念。考虑到“德”字在中国传统哲学中本义为“得”（见文末），综合arete在亚氏伦理学乃至古希腊思想中的多重涵义，我们认为把arete翻译成“德”比较恰当，亦有学者译为“德行”⑤，将“德性”与“践行”关联起来，此种做法具有合理性，简易起见本文主要译为“德”，与其他概念连用时译为“德行”（如德行伦理学）⑥。

“德”在成为古希腊的哲学术语之前，原指任何事物的优秀品质、该事物特长与功能的卓越发挥，这种用法可以追溯到《荷马史诗》，荷马“谈及多种德，诸神之德、妇女之德、动物以及身体各部分之德，也谈及人类[某方面]的专门之德，例如马车比赛或赛跑中的德。但男性之德占优先地位，例如体现在英雄这种类型的人身上的德，英雄主要通过战斗证明其优秀品质。成功（尤其是在战争中）、自信、活力、勇敢、强壮、先见之明、始终优越于他人，构成了荷马式的英雄之德，而不是道德品质，亦不是理论上、心智上的才能。”[3]（P1533）从词源来看，人们常常把arete与古希腊神话中的战神阿瑞斯（Ares）相关联，故arete尤其指男性的刚毅、勇猛。苏格拉底对“德”的辨析和论证促成了这一概念的哲学转换，他主张“德即知识（episteme）”，将“德”奠定在知识和理智的基础上。亚里士多德批评苏格拉底的理智主义观点，并建立了系统的伦理学理论。对亚氏伦理学历来有立足于“德”和立足于“幸福（eudaimonia）”两种解读模式，其实这两个概念并不冲突，亚里士多德展现了它们之间错综复杂的关系。首先，“德”在不同的层次上展开，其划分依据在于灵魂的不同组成部分，有“伦理之德”和“理智之德”，亦有“自然之德”和“完全之德”，“德”与实践/行为（praxis）、实践智慧（phronesis）、智慧（sophia）以及努斯（nous）等密切关联。其次，“幸福”作为“合乎德的实现活动（energeia）”，似乎也有不同的层次，不过对这一概念的理解存在分歧，有涵盖论、理智论、不一致论和等级论等（见下文第二部分）。综而观之，亚里士多德一方面将伦理学的主题定位于“属人之善”和“人生幸福”，同时又力图为伦理学提供形而上的终极根据，展现了沉思/思辨（theoria）与实践（praxis）、逻各斯（logos）与习惯（ethos）、德与自然 /本性（physis）等多重张力；“德”必须成为一个整体，避免碎片化，维持以上张力之间的平衡，使实践生活的诉求与形而上的智慧追求协调统一。

一、伦理之德与理智之德，习惯vs.逻各斯

古希腊的伦理学普遍关注“如何过一种好的生活”，这是牵涉到人生整体目的的根本问题。亚里士多德的伦理学是目的论的，《尼各马可伦理学》开篇提到，“一切技艺与营谋，一切行为/实践与选择，都以某种善（agathon，some good）为目的。所以有人就说，所有事物都以善本身（tagathon，the good）为目的。”⑦他不仅构造了一个目的论的等级系统，也构造了善的等级系统，从中引出最高目的、最高善问题。亚里士多德认为，人生的最高目的、最高善是幸福，而幸福是“合乎德的实践”⑦，从而对幸福的探讨必然过渡到对“德”的探讨，“我们必须考察德的本性，这样我们就能更清楚地了解幸福的本性。”⑦

亚里士多德对“德”的考察涉及到其灵魂学说，伦理学的主题定位于人生幸福、属人之善和属人之德，这是就灵魂而言的，“人的善我们指的是灵魂的而不是身体的善，人的幸福我们指的是灵魂的一种活动”⑦。这里似乎预设了灵魂与身体的相互独立并由此断定“德”是专属于灵魂的，伯格认为《尼各马可伦理学》先有这种预设后又被颠覆（参见1102a12-25和 1178a13-15）。《论灵魂》较为明确地提出了一种身心统一的灵魂观，“在多数情况下，无论是主动的还是被动的属性似乎都不能脱离躯体而存在”⑧“灵魂的属性和生物的自然质料不能分离，它们的本性即存在于质料之中”⑧。亚里士多德把论题限定于灵魂之德，并不意味着他预设德、灵魂可以脱离身体的自然质料而存在，而是因为灵魂的善、灵魂的幸福才是伦理学的研究范围，在宽泛意义上灵魂甚至也包括身体的营养、生长。灵魂分为无逻各斯的部分和有逻各斯的部分，前者是指营养生长和情感欲望，后者包括听从逻各斯的部分和严格意义上的逻各斯部分。情感欲望具有特殊地位，它本属于无逻各斯的部分，但它“在某种意义上，即在听从（实际上是在考虑父亲和朋友的意见的意义上，而不是在服从数学定理的意义上听从）逻各斯的意义上分有逻各斯。这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯部分的影响，这一点表现在我们的劝诫、指责、制止的实践中。”⑦毋宁说，人的灵魂的欲望情感部分更加倾向于分有逻各斯，那么灵魂的逻各斯部分就可以分成两部分，“一个部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯。”⑦严格意义上的逻各斯部分又分为两个层次，一部分思考始因不变的事物，另一部分思考可变的事物，亚里士多德称之为“知识的部分（to episte monikon）”和“推理的部分（to logistikon）”⑦，分别对应着理论理智（theoretike dianoia）和实践理智（praktike dianoia）、制作理智（poietike dianoia）。

“德”的划分与灵魂的划分相对应，“德”意味着灵魂活动的出色完成、功能的卓越发挥，达到优秀的状态，严格意义上的逻各斯部分对应着理智之德（dianoetikai aretai），听从逻各斯的部分对应着伦理之德（ethikai aretai）⑨。关于“德”的具体外延，《尼各马可伦理学》中有不同说法，从而导致不同的解读：（1）第一种说法出自第一卷末尾，理智之德包括智慧（sophia）、理解（synesis）和实践智慧（phronesis），伦理之德包括慷慨与节制；但第三卷第六章起至第五卷所探讨的主题（勇敢、节制、慷慨、友善、机智、公正等）实际上都属于伦理之德。（2）第二种说法出自第六卷第二章，这里可以区分出理论理智、实践理智和制作理智，这三种理智显然对应着理智之德中的智慧、实践智慧和技艺。（3）第三种说法出自第六卷第三章，亚里士多德提到灵魂肯定或否定“真”的五种方式：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧（phronesis）、智慧（sophia）和努斯（nous），是否此五者均属于理智之德？格兰特、斯图尔特、伯尼特都指出，这五种方式不等于理智的五种“德”，其中只有实践智慧和智慧是“德”⑩，余纪元则认为它们都是理智之德[4]（P101）。针对以上分歧，结合第六卷第五至七章以及第十章，我们认为，理智之德主要包括智慧（科学与努斯的统一）、实践智慧（可引申出理解）和技艺，这样既可以协调以上不同看法，又能与亚里士多德的学科三分法对应起来。慷慨、节制、勇敢、公正等属于伦理之德。

伦理之德和理智之德的区分展开了习惯（ethos）与逻各斯（logos）的张力。伦理之德是在处理变动不居的题材时通过反复实践的习惯化过程而形成的稳定品质，在理智之德中，智慧的活动是沉思，沉思的真理是不动的，具有形而上的、智性的永恒性。“理智之德主要通过教导而发生和发展，[……]伦理之德则通过习惯养成，因此它的名字‘伦理的’也是从‘习惯’这个词演变而来。”⑦伦理之德在根本意义上是不可教、不可学的，这里占主导地位的是欲望，需要通过训练、实践使之服从逻各斯，而理智之德的培养主要通过逻各斯的教导，是可教、可学的。逻各斯的知识对于伦理之德的养成是远远不够的，“如果说仅仅知什么是道德还不够，我们就还要努力获得它、运用它，或以某种方式成为好人。[……]用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的”⑦。亚里士多德强调习惯、训练在伦理之德养成过程中的必要性，“指责了那些忽略这种必要性而‘逃避到logos[言辞]中’的人”[5]（P12）。伦理之德通过习惯养成，不仅是说它植根于现实的风俗习惯，而且强调其实践性，因为习惯化的过程就是反复践行的过程。实践对于伦理之德尤其重要，但逻各斯也不是可有可无的，亚氏试图调和习惯与逻各斯之间的张力。行为本身离不开逻各斯，逻各斯之“知”是出于意愿的行为的必要条件，只有出于意愿的行为才是严格意义上的行为，人们只对出于意愿的行为负责，亚里士多德对自由意志、责任等伦理学的重大问题作出了富有预见的思考。“出于意愿”意味着：（1）行为起因于自身之内；（2）行为主体知道自己在做什么；（3）因行为自身而主动选择这种行为⑪。真正意义上的行为/实践总是包含“知”的要素，而最高层次的“知（episteme）”是努斯的沉思（theoria），即智慧（sophia），这又被认为是最幸福的事情，从而“德”之中又展开了实践与沉思的张力。

二、伦理之德、实践智慧与智慧，实践vs.沉思

总体来看，伦理之德侧重于实践性，理智之德侧重于理论性。伦理之德的实践性主要是从其塑造和形成而言的，“我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过做那些学会后所应当做的事来学的”⑦。伦理之德通过反复实践而成，人通过做什么样的人而成为什么样的人，通过“做”而“学”，通过“用”而“得”，这与技艺类似，“我们通过造房子而成为建筑师，通过弹奏竖琴而成为竖琴手。同样，我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人”⑦。不管技艺还是实践，关键在于活动（ergon）如何实现，其区别仅在于，前者的目的是活动之外的产品，后者的目的是活动自身。“一个人的实现活动（energeia）怎样，他的品质也就怎样。[……]我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。”⑦

相较于伦理之德，理智之德的特征在于理论性、可教导性，但在理智之德的内部也呈现出实践特征向沉思特征过渡的趋向，表现为实践智慧（phronesis）向智慧（sophia）的攀升。理智可分为制作理智、实践理智和理论理智，虽然亚里士多德没有明确提出制作理智这个概念，但它可以从实践理智中派生出来，制作理智和实践理智属于推理的部分，而理论理智属于知识的部分，“理智本身⑫是不动的，动的只是指向某种目的的实践的理智。实践的理智其实也是生产性活动的始因。”⑦理智的出色活动和优秀状态即是理智之德，理论理智、实践理智和制作理智的“德”分别是技艺（techne）、实践智慧（phronesis）和智慧（sophia），呈现出实践向理论/沉思过渡的趋势。亚里士多德经常把技艺与伦理之德并提，技艺的获得基于制作，伦理之德的获得基于习惯化的实践，二者具有类似性，技艺从属于生产性的活动，实践理智其实也是生产性活动的始因。理智之德的最高层次是智慧，“智慧显然是各种科学中的最为完善者。[……]智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学”⑦。智慧是努斯的沉思，是理论性的、形而上的，在亚里士多德的哲学体系中，理论高于实践。实践智慧既与普遍者相关，也与具体的事务相关，它需要两种知识，尤其需要关于具体情况的知识，并与伦理之德一样需要经验，“不过这种知识，还是要有一种更高的能力来指导它”⑦。爱尔温（Terence Irwin）指出，在这里“亚里士多德想要纠正其前文叙述可能引起的错误印象；他的意思不是说普遍的原则对有实践智慧的人不重要。实践智慧必定包含着一种规则性的科学（ruling science）”[6]（P245）。实践智慧需要智慧的引导，“实践智慧并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。”“我们还可以补充说，说实践智慧优越于智慧就像说政治学优越于众神。”⑦实践智慧的中间地位可以这样来理解，它比（理论）智慧更具有实践性，比伦理之德更具有理论性和普遍性。

关于实践智慧与伦理之德的关系，常常引起理论困难：（1）伦理之德的最大特征在于习惯养成、践履践行，而实践智慧也具有实践性，关心人的事务、属人之善。二者的实践特征有何区别？（2）如果习惯化、实践就可以养成伦理之德，那么实践智慧有何用？（3）《尼各马可伦理学》第二卷对伦理之德的界定包含适度/中庸原则，第六卷提出适度的标准是正确的逻各斯，在人类具体事务上“实践智慧就是正确的逻各斯”⑦，因此实践智慧是适度的标准；但第十卷又说“伦理之德是实践智慧的始点，实践智慧则使得伦理之德正确”⑦。是否存在循环论证？（4）此外还有一个颇具争议的论断，“德使我们确定目的，实践智慧是我们选择实践目的的正确的手段”⑦。实践智慧似乎下降为实现目的的“工具”，与它应有的地位不符。亚里士多德对第二个理论困难进行了特别说明：首先，即使实践智慧不引起实践，它也是值得追求的，因为实践智慧以及智慧都属于理智之德，是灵魂的高级组成部分即理智部分的“德”，即使不带来结果，本身就值得追求；其次，实际上它们都会产生结果——幸福，智慧也带来幸福，智慧作为德之总体的一部分，具有它和运用它就已经是幸福。由此，第一和第三个理论困难也可以得到一定程度的解决，伦理之德是灵魂的欲望部分听从、分有逻各斯而获得的“德”，而实践智慧是灵魂的逻各斯部分中专司实践功能的实践理智所具有的“德”，二者都具有实践性，但地位和作用不同，伦理之德为实践智慧提供必要的土壤，而实践智慧引导伦理之德并使之成为统一整体，“离开实践智慧就没有严格意义的善，离开伦理之德也不可能有实践智慧。”⑦“正是在与理性的这个实践功能的联系中，灵魂的欲望部分才能运用其遵循logos的能力。[……]也唯有这个联系才保证了真正的伦理德性成为可能。”[5]（P71）对于第四个理论困难，余纪元从理性与传统习俗的关系入手解决，颇具启发意义。他认为，这一论断之所以难以令人接受，是因为人们受近代理性主义伦理学的影响，把实践理性与传统价值观分裂开来，渴求一种抽象的普遍理性，“与此相对立，亚里士多德的伦理学则认为实践智慧是包含在传统之中的。伦理智慧的根源是历史性和文化性的。[……]一个人是在传统之内，发展出一个什么是好生活的总体概念的”[4]（P118）。亚里士多德的这一洞见对近代理性主义伦理学有纠偏作用。说伦理之德提供目的，意在强调习俗与传统是实践理智的根源和起点；说实践智慧提供正确的手段，也不意味着它下降为可有可无的“工具”，相反，实践智慧是引导伦理之德成为真正的德、完全之德的必要条件，从而亚氏在“伦理之德－理智之德”的区分之外又提出“自然之德－完全之德”的区分（见下文第四部分）。

智慧是理智之德的最高形式，是知识/科学（episteme）与努斯的统一，其特征不再是实践性，而是智性的沉思（theoria），它研究永恒之物，追求“本然之真”。《尼各马可伦理学》第十卷甚至把幸福直接界定为沉思、爱智慧的活动，“努斯的实现活动，即沉思，既严肃又除自身之外没有其他目的，并且有其本身的快乐（这种快乐使这种活动得到加强）。[……]人的完善的幸福，[……]就在于这种活动”⑦。此界定引起不少争论，因为它与幸福的另一界定（“幸福是合乎德的实践”）冲突，实践与沉思之间的张力暴露出来，人们对幸福论提出不同的解读模式：（1）涵盖论（inclusivism），以 John L.Ackrill等为代表，把幸福看作各种德、善的综合体，在幸福的目的等级系统中，诸多不同目的与终极目的之间是部分与整体的关系，而不是手段与目的、被利用与利用的关系[7]。这种解读维持了实践与制作的有效区分，避免引起混乱。既然所有实践都以自身的活动为目的，那么它们本身不可能成为其他目的的手段，因此实践的目的系统中不可能包含目的与手段的关系，诸种德、善与幸福之间是部分与整体的关系；而在制作技艺的目的等级系统中，较低层次的目的是较高层次目的的手段，例如，马具是骑术的手段，骑术是马具的目的，但骑术又可以是战术的手段，以战术为目的。（2）理智论（intellectualism），以 W.F.R.Hardie[8]，A.Kenny[9]等为代表，把幸福看作人所追求的最完善的单一活动，即沉思。（3）不一致论，R.A.Gauthier和J.Y.Jolif认为，亚氏伦理学中存在着不一致，伦理行为一方面以自身为目的，另一方面又以幸福为目的，成为获得幸福的手段[10]。（4）等级论，以余纪元为代表，他把实践与沉思作为生活的两个侧面，在“活动”的意义上对它们进行比较，区分出“第一幸福”和“第二幸福”，沉思活动是第一幸福的，而体现伦理之德与实践智慧的活动是第二幸福的[4]（P216-217）。

综上所述，在伦理之德与理智之德之间以及在理智之德内部展开了实践与沉思的张力。实践的智慧与沉思的智慧在其对应的灵魂部分、研究题材、“真”的程度以及获得“真”的方式等方面相区别，前者对应灵魂逻各斯部分中的推理部分，后者对应知识部分；前者涉及变动的题材，后者涉及永恒之物；前者追求欲求之真，后者追求本然之真；前者获得“真”的方式是考虑、权衡，而非证明，后者获得“真”的方式是理智直觉加证明。亚里士多德倾向于认为，智慧高于实践智慧，沉思/理论高于实践。

三、从自然之德到完满之德，属人之善与神性生活的协调统一

“德”之中不仅包含习惯与逻各斯、实践与沉思的紧张关系，也包含自然/本性（physis）与完全之德（arete kyria）⑬的争衡，亚氏伦理学试图调和这些张力，实现属人之善与神性生活的统一。关于德与自然/本性的关系，亚氏提出，“德在我们身上的养成既不是出于自然/本性，也不是反乎自然/本性的”⑦。这里的“德”是指伦理之德，如前所述，伦理之德通过习惯养成，这同时意味着它不是由自然/本性造就的，“因为，由自然/本性造就的东西不可能由习惯改变。例如，石头的本性是向下落，它不可能通过训练形成上升的习惯，即使把它向上抛千万次。火也不可能被训练得向下落。出于本性而按一种方式运动的事物都不可能被训练得以另一种方式运动”⑦。不管由习惯养成的伦理之德，还是由教导而来的理智之德，其实都不是与生俱来的，德是通过后天的实践和教导培育而成的，并非出于自然/本性，这就否定了德之形成的宿命论和天赋论，人的自由以及形上超越成为可能；德亦不违反自然/本性，后者可以提升为德，自然之德能够转化为完全之德，黑格尔的“第二自然/本性（zweite Natur）”概念诠释了这种转化过程，“伦理性的东西，如果在由本性/自然所规定的个人性格本身中得到反映，便是德”[11]（P145），“但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西显现为这些个人的普遍行为方式，即风尚（Sitte）。对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二本性/自然，它是渗透于习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。它是作为世界的活生生的和现存着的精神，这种精神的实体就这样地初次作为精神而存在。”[11]（P147）人通过实践活动获得伦理性的存在方式，伦理的定在具有普遍性，表现为共同体的风俗习惯，它代替人的纯粹自然/本性并成为人的第二天性，德本身不是人的第一自然/本性，但它需要一定的自然基础，这个自然基础中包含着类似于德的品质，亚里士多德称之为“自然之德（arete physike）”，自然之德与完全之德的关系类似于聪明（deinotes）与实践智慧的关系，聪明是一种中性的能力，可以针对任何一个预先确定的目的并很快实现它，其运用可善可恶，因而需要实践智慧的引导，实践智慧考虑生活整体之善并导向善，同样，自然之德是一种天生的中性品质，有待于提升为真正的德。“人们都认为，各种伦理之德在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢，这些品质都是与生俱来的。但同时，我们又希望以另一种方式弄清楚，在严格意义的善或此类东西中是否有别的东西产生。因为，甚至儿童和野兽也生来就有某种品质，而如果没有努斯，它们就显然是有害的。[……]然而如果自然的品质上加上了努斯，它们就使得行为完善，原来类似德的品质也就成了完全之德。因此，正如在形成意见的方面灵魂有聪明与实践智慧两个部分，在德的方面也有两个部分：自然之德（arete physike）与完全之德（he kyria）。”⑦。

“自然之德”这一概念显得模棱两可，既然德不是自然造就的，德非自然，自然非德，那么人的“第一自然/本性”何以能获得德？石头与火的例证似乎表明，physis是事物不可改变的禀性，本性与德之间是否存在着不可跨越的鸿沟？亚里士多德不仅试图调和古希腊由来已久的physis（自然）与nomos（法）之间的对立，而且试图调和physis（自然/本性）与arete（德）的对立，正如“自然法”使physis和nomos之间的冲突变得不再重要，“自然之德”也旨在弥合physis和arete之间的鸿沟，“自然/本性赋予我们接受德的能力，而这种能力通过习惯而完善。”⑦那么何谓“自然”？《形而上学》和《物理学》对此有系统的探讨，“自然的原始和首要的意义是，在其自身之内有这样一种运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动发轫于此而被称为自然。自然存在的运动的本原就是自然，它以某种方式内在于事物，或者是潜在地，或者是现实地。”⑭“所谓自然，就是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因。”⑮亚里士多德列举三种常见的关于“自然”的见解：质料、形式和生成，他对这三种见解均持一定的保留态度，自然不是被动的质料，“形式比质料更是自然，因为每一事物在其现实地存在时而不是潜在地存在时被说成是这个事物更为恰当些”[1]（P193b8-9），“生成”则是“自然”的词源学含义，最为根本的是“自然”的目的论含义，自然是作为目的的实体，“自然就是目的和‘何所为’”[1]（P194a28-29），万物皆有自身的physis和目的，其本性趋向于完善自身。人的physis有特殊性，它包含着接受“德”的能力，可以听从逻各斯，通过习惯化的过程把潜在的自然之德转化为真正的德。

现在的问题是，“自然之德－完全之德”这一新的区分与之前的“伦理之德－理智之德”的区分是什么关系？雅法（Harry V.Jaffa）认为，亚里士多德设置了一个关于“德”的等级秩序，“自然之德－伦理之德－真正的德”依次侧重于自然禀性、习惯化和实践智慧[12]；博斯托克（David Bostock）区分出自然之德（natural virtue）—受训之德（trained virtue）—完全之德（full virtue）58；余纪元也认为亚里士多德区分生而有之的自然之德、受训的或实践的德（亦即伦理之德）和混合了伦理之德与实践智慧的完全之德，自然之德发展为伦理之德并继而发展为完全之德的过程，也是实践理智自身逐渐获得实践智慧的过程[4]。以上看法固然有其道理，但没有囊括“德”的全部内容，可以将其拓展为“自然之德（arete physike）－伦理之德（ethikai aretai）－完全之德（arete kyria）－理智之德（dianoetikai aretai）－完满之德（arete teleia）”。作为初级层次的自然之德，是指某种天性、与生俱来的性情，是自然品质，各种自然品质往往是互相独立甚至互相冲突的，“一个天性勇敢的人不大可能也是天性节制的，而一个天性温和的人也不大可能同时是天性有雄心壮志的。自然给予的诸性情并不必然共属一体，反倒很可能是相互冲突的。”[5]（P197）这种碎片化的特征延续至伦理之德，勇敢、节制、慷慨、公正等伦理之德不具有明显的关联，尚不具有系统统一性。真正的德应该是一个整体，亚里士多德借助努斯和实践智慧为伦理之德提供统一性，实践智慧转化它们，“通过朝向人之善的导向而把它们化入一个统一的整体”[5]（P198），由努斯和实践智慧引导的伦理之德即是完全之德、真正的德，伦理之德的适度原则是由正确的逻各斯这一标准确定的，“而正确的逻各斯也就是按照实践智慧而说出来的逻各斯”⑦，伦理之德为实践智慧提供起点，实践智慧则为自然之德和伦理之德提供根据和统一性。针对“德”分离说的诘难，亚里士多德指出诸多伦理之德统一于实践智慧的可能性，“他们说，德可以相互分离。他们说，一个人不可能具有所有的德，所以，他获得了某种德，而没有获得另一种德。说到自然之德，这是可能的。但说到使一个人成为好人的那些德，这就不可能。因为，一个人如果有了实践智慧这种德，他就有了所有的伦理之德”⑦。“完全之德”概念的提出，在很大程度上是为了解决自然之德、伦理之德的分离问题，实践智慧起关键作用。特殊的德不能孤立存在，离开总体的善就不可能成其为德，实践智慧关涉到总体生活的善，只有当特殊的德受实践智慧引导，有助于实现人生整体的目的时，它才能成为真正的德。克服诸“德”分立的问题早在柏拉图的《美诺篇》已经提出，苏格拉底对美诺说，“我刚刚才要求你别把德打成碎片”，“关键在于我想要你给我一个关于作为一个整体的德的解释”⑯，碎片化的自然之德、伦理之德需要被关联成一个整体。亚里士多德有所保留地赞成苏格拉底的方案，“苏格拉底的探索部分是对的，尽管有的地方是错的。他认为所有的德都是实践智慧的形式是错的，但他说离开实践智慧所有的德就无法存在却是对的”⑦。这段话的意思无非是，完全之德必须包含正确的逻各斯、实践智慧于其中，但又不能把“德”仅仅归结为逻各斯，因为“德”还与欲望、情感、习惯、实践等密切相关。进一步来看，实践智慧仍然需要更高层次的理智之德来指导，即智慧（sophia），智慧是最高级别的理智之德，智慧的沉思是接近神性的生活。智慧高于实践智慧，沉思高于实践，这是我们之前达到的结论，然而亚里士多德的伦理学不仅仅在于对不同类型的“德”排出等级秩序，更在于实现其多重内涵的统一，使人的自然/本性、实践生活与形而上的智慧超越贯通起来。我们始于自然之德，经过层层攀升，又可以回归自然之德，因为从自然目的论来看，可以说“德”的实现是人之“自然”的最高体现，自然之德、伦理之德、完全之德、理智之德的贯通、统一即为“完满之德（arete teleia）”，完满之德是通达终极目的、充分完满的实现活动，而这正是“幸福”的概念，幸福是“灵魂的一种合乎完满之德（kat’areten teleian）的实现活动”⑦，“幸福应当是完满生命的合乎完满之德（kat’areten teleian）的实现活动”⑰，可见立足于“德”或立足于“幸福”来解读亚氏伦理学并不矛盾。

综上所述，我们尝试从以下方面补充或突破了传统的看法：（1）将“自然之德－伦理之德－完全之德”的区分序列拓展为“自然之德－伦理之德－完全之德－理智之德－完满之德”。（2）区分“完全之德（arete kyria）”和“完满之德（arete teleia）”，亚里士多德虽未明确将两个概念进行对比，但从表述上的细微差别可以推断，完全之德强调以实践智慧统一伦理之德，但这种统一仍然具有相对性，仅仅局限于克服伦理之德的碎片化，而完满之德侧重目的论上的终极统一。（3）克服德性论或幸福论非此即彼的解读模式，二者并不矛盾。（4）贯通“德”的不同层面，它们之间不仅仅是简单的等级关系，而是动态形成中的系统，“德”所有层面的统一、贯通即为完满之德。

在“德”之整体中，属人之善与神性生活之间进行着协调统一。“德”一方面立足于实践生活，另一方面通往形而上的超越之路，即智慧的沉思（theoria）和最高的幸福。这样的协调统一，只有人能做到，在严格意义上说，“野兽与神无德与恶可言”⑦，兽性低于德而神性高过德，人处二者之间又具有接近神性的可能，努力追求神性的东西便是一种有德的生活。伦理之德、实践智慧的“属人性”常常被理解为仅仅同个人相关，但亚里士多德至少提醒我们注意两点：即使在个人意义上谈论实践智慧，它所要考虑的也是生活总体之善，不同于个别事件上的算计，它是一种普遍的感觉、好的谋划；而实际上一个人的善离开了家庭和城邦就不存在，伦理之人同时是政治之人，伦理生活离不开政治生活，二者共属于实践的生活世界。实践智慧通往更加普遍、超越的智慧，智慧通常关注“一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象而又没有实际用处的事情”，因为“还存在着远比人优越的事物，例如，举最为明显的例子，组成宇宙的天体。这些考察说明，智慧是科学和努斯的结合，并且与最高等的事物相关”⑦。智慧是关于永恒事物的，依照格兰特，智慧、哲学在最高意义上就是神学，是关于纯粹、超越、不变存在的科学⑱。亚里士多德所理解的神，就是沉思活动本身，而进行沉思的人也是最接近神性的和最幸福的。“如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活（bios）不同的神性的生活。不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活（to zen）。”⑦一种常见的指责是，亚里士多德的伦理学看似“以人为本”，最终却要求人过“神”的生活、“非人”的生活。努斯虽是神性的，但同时也是属人的，它也是人区别于他物的高贵部分，“合于努斯的生活（bios）对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。”⑦余纪元指出，应当注意“生活（bios，to zen）”与“实现活动（energeia）”两个概念在亚里士多德那里的区别，“一个在沉思的人，就他的这种实现活动而言，不需要外在的东西，而且这些东西反倒会妨碍他的沉思。然而作为一个人并且与许多人一起生活，他也要选择合乎德的行为/实践，因而也需要那些外在的东西来过人的生活”⑦。作为实现活动的沉思本身是自足的，不依赖外在之物，神的全部生活就是沉思活动，但人非神，人必须过人的生活，即伦理、政治的生活，沉思活动固然高贵，但不能囊括生活的全部，人的沉思生活是与实践绑定在一起的，不可能超脱于城邦与社会的实践之外。当亚氏对伦理实践生活与沉思生活进行比较时，实际上他比较的不是两种生活的总体，而是生活总体的两个不同侧面，毋宁是对伦理实践活动与沉思活动的比较[2]（P317-322）[4]（P216）。总之，对人而言实践离不开逻各斯，沉思也离不开实践，由此可以转向“统一论”的解读模式，无须再强调沉思与实践的等级之别，因为在人这里二者绑定在一起、不可分割，毋宁说，亚里士多德的伦理学在“德”之整体中寻求实践生活与形上超越的平衡统一。

四、余论

在当代哲学“伦理转向”的背景下，重新审视亚里士多德的德行伦理学具有重要的理论意义。首先，对于反思近代伦理学和启蒙运动中表现出来的抽象理性、理解当代伦理思想的新形态具有借鉴作用。德行伦理学把“德”植根于现实的风俗习惯，肯定习俗和传统的有效性，突出实践对于“德”之培养塑造的重要作用，并力争达到实践与沉思、形下与形上统一的整体之“德”。“习惯”与“伦理”二词在古希腊语中同源，风俗习惯不是“德”的对立面，而是培育“德”的天然土壤，这一点不同于近代伦理学的抽象道德意识，黑格尔在批评近代的“道德世界观（moralische Weltanschauung）”时，肯定了古代伦理学的优越性，“古代的德，有其特定的可靠的含义，因为它在人民的实体里有其内容丰富的基础，并以一种现实的、已经存在着的善为目的；因而它也不是旨在把现实性当作一种普遍的颠倒错乱来反对，也不是旨在反对世界进程。”[14]（P257）“德”从风俗习惯而来，需要实践和教导而养成，因而不是抽象的，即便是沉思的生活也离不开实践生活的传统，把理性与传统、德之形成与实践关联起来，是亚里士多德伦理学的重大贡献，很多当代哲学家深受这一思想的启发，并由此发展出哲学理论的新形态⑲。

其次，以亚里士多德的德行伦理学为参照，有利于打开新的视界，实现中国传统哲学的创造性诠释与发展。中国传统哲学在很大程度上是一种伦理学形态的哲学，“德”是其中的重要概念，在儒、道等各家中均有论述。“德”的本义为“得”，《管子》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”（《管子·心术上》）王弼注《老子》“上德不德，是以有德”：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”（《老子注》）朱熹注《论语·述而篇》“志于道，据于德”：“据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”（《四书章句集注》）综而观之，中国传统哲学中的“德”可以理解为“道”“理”的具体实现；从实现的面向来看，“德”更多是对“天”而言的，而“得”更多是对人、对物而言的，“天道”“天德”使人有德，是谓“得”，故《大学》言“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”；“德”是“道”的具体实现，但其中包含着形而上的超越，“德”不是僵死的道德伦理教条，而是通达“宇宙—生命”整体的大智慧⑳。亚里士多德的德行伦理学与中国传统哲学有诸多相通之处，很多学者（如余纪元、万百安、黄勇）已经注意到并进行比较研究，虽然难免有人质疑这种比较研究的有效性，但无论如何，使两种哲学传统互为参照、互相启发，有助于促进中西思维方式的沟通与互补。

[注释]

① Beverly R.Voloshin：“The Ethical Turn in French Postmodern Philosophy”，in：Pacific Coast Philology，Vol. 33，No. 1 （1998），pp. 69-86.Jürgen Habermas：Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，1992，Erläuterung zur Diskursethik，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，1991. Ernest Sosa：A Virtue Epistemology：Apt Belief and Reflective Belief，volume 1，Oxford：Oxford University Press，2007. Linda Zagzebski：Virtues of the Mind：An Inquiry into the Natureof Virtue and the Ethical Foundations ofKnowledge，Cambridge：Cambridge University Press，1996. Gadamer：Wahrheit und Methode. Grundzügeeiner philosophischen Hermeneutik，GW Bd. 1，Tübingen：Mohr，1990. 潘德荣：《“德行”与诠释》（《中国社会科学》，2017年第6 期）。Peter Baker：Deconstructionand the Ethical Turn，University Press ofFlorida，1995.

②参见中译本的亚里士多德著作和柏拉图著作等。

③参见David Ross的英译本The Nicomachean Ethics，translated by David Ross，revised with an introduction and notes by Lesley Brown，New York：Oxford University Press，2009.

④参见Olof Gigon的古希腊语－德语对照译本Die Nikomachische Ethik，griechisch-deutsch，übers.von Olof Gigon，neu hrsg. von Rainer Nickel，Düsseldorf[u.a.]：Artemis&Winkler，2001.

⑤参见潘德荣：《“德行”与诠释》（《中国社会科学》，2017年第6期）；李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》（《哲学研究》，2012年第10期）；黄藿：《理性、德行与幸福——亚里斯多德伦理学研究》，台湾：学生书局，1996年。

⑥直接引用中文著作或译作时，关于arete的译名遵照原文。

⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》。

⑧亚里士多德：《论灵魂》。

⑨也有译为“道德德性”的，这种译法容易使人产生误解，即把亚里士多德的arete混同于近代伦理学的morality，根据词源学，ethos原指风俗习惯，引申为伦理，故把ethikai翻译成“伦理的”更为恰当。

⑩参见中译本《尼各马可伦理学》（廖申白译，北京：商务印书馆，2017年），第185页注释①。

⑪参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》。

⑫指理论理智。

⑬直译为“严格意义上的德”“真正的德”，本文采用余纪元的译法“完全之德”。

⑭亚里士多德：《形而上学》。

⑮亚里士多德：《物理学》。

⑯柏拉图：《美诺篇》。