民间信仰与和谐社会建设

2009-04-03高长江

中共天津市委党校学报 2009年2期

摘要：民间信仰，实际上是一个在宗教学、民俗学、人类学等领域游动的概念。中国民间信仰是民族文化特别是大众文化的重要组成部分，其所信奉的忠孝节义、和睦助人、积德行善、善恶报应、安分守己、平安幸福的人文道德理念，不仅滋补和丰富了中华伦理文化的内涵，而且也为民间社会的整齐风俗、和谐生活与平民百姓的修身养性、安身立命提供了实践智慧和意义关怀。因此，加强民间信仰的管理，需要通过社会主义和谐文化的语法转换，使其成为和谐社会建设的文化资源，引导民间信仰与社会主义和谐文化相适应，成为21世纪社会主义和谐社会建设重要的文化工程。

关键词：民间信仰；和谐社会；文化资源；文化适应

中图分类号：B911 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2009）02-0054-06

和谐社会建设不仅是一项复杂的社会工程，也是一项系统的文化工程。所谓社会的和谐，不但指社会系统内的各种元素（人、社会、环境等）不仅保持彼此适度的张力，而且彼此建构微妙的平衡（仅有张力导致紊乱，仅有平衡则归于寂静，即熵态）。而这所谓的“适度的张力”和“微妙的平衡”，只有在“文化”这个信息模板和组织平台上才能成为现实。这是因为，作为一个由人组合而成的“共同体”，社会存在的状态是由人决定的。人类社会之所以成为理性的王国而非动物社会的感性王国，就在于人类社会建构起来一种特殊的符号机制，即文化。正是它维系了社会生活的秩序性，也维系了人类行为的复杂性。故此，社会存在的状态取决于人，人的存在状态取决于文化。于是，创造和谐社会就成为实实在在的文化工程。

在文化工程学的意义上，和谐社会建设涉及诸多社会文化问题，如民主、法制、社会公德、诚信体系建设等。其中，挖掘、整理社会大众文化世界中合理积极的文化信息，通过社会主义核心文化价值体系的语法转换和修辞调理，使其成为社会主义和谐社会建设有价值的文化资源，引导民间信仰与社会主义和谐文化相适应，对21世纪社会主义和谐社会建设具有某

种特殊的意义。

一

通常所说的民间信仰，实际上是一个在宗教学、民俗学、人类学等领域游动的概念。

从宗教学的视阈来看，它属于民间宗教，即在“正统”宗教之外而活跃于民间社会的一种宗教现象；从民俗学的视角观照，它属于一种民俗文化事象，一种民间俗信（甚至于迷信）形式；而人类学家则把它理解为一种“地方性”的信仰文化样式。这里，笔者倾向于从民间宗教的角度来理解它。所谓民间信仰，不仅是由原始宗教传承而来，更主要的是民间社会自己生产并流行于民间社会的一种“地方性”信仰文化事象。其基本内涵可以表述为：以原始宗教万物有灵信仰为基础，以儒家文化和民间神秘文化为背景，以敬天祭祖和鬼神崇拜为主体，以禳灾求利和平安幸福为目的这样一种宗教形态。尽管从宗教学理论的角度分析，民间信仰不像“正统”宗教信仰那样拥有理论化的教理教义、规范化的教规教律和制度化的教阶教团体系，但是，它那掼制化的祭祀仪式，习俗化的禁忌条框以及固定化的活动场地，使它具备了“常识性”宗教的基本特质。

正因为民间信仰是这样一种“宗教形式”，因此决定了它与“正统”宗教不同的思想及行为特征。关于民间信仰的特征，已有诸多学者做过归纳与描述。金泽先生在其《中国民间信仰》中将民间信仰归结为五个方面的特点：（1）属于“潜文化”或“隐文化”的范畴，它的基本信众是生活在社会下层的普通百姓；（2）它的神祗十分庞杂；（3）它与原始的氏族宗教有着千丝万缕的联系；（4）不是“正统”的宗教，也不是活跃于明清时代的民间宗教；（5）禁忌（“讲究”或“避讳”）特别多，与此相关的禳解之法也是任何一种“正统”宗教所无法比拟的［1］。乌丙安先生则从民俗学的视角分析了中国民间信仰的“三多”特征，即（1）信仰对象的多样性：无论天地万物，精鬼神灵，性恶性善，职位高低，只要与其有利，一律信仰膜拜；（2）信仰目的的多功利性；（3）信仰方式与手段的多神秘性，即各种各样的相术、法术、巫术、通灵术等无所不用其极［2］。这里，拟就宗教人类学的视角对中国民间信仰的特征做如下概述。

第一，从信仰目的上看，中国民间宗教区别于“正统”宗教之处在于其现实的功利性诉求。它的精神关怀不是终极关注，而是现实动机。没有天堂的至福喜乐，也没有灵魂的净化救赎，更没有世俗人生悲凉而崇高的神圣超越；民间信仰的目的只有一个，即通过与各路神灵戏剧化的交往，达到禳灾祈福的现实功利目的。“有灵必求”，“有求必应”，“有应必酬”，创造了这种信仰文化的关怀机制。因此，它没有“正统”宗教那苍凉的悲剧色彩，而倒是有几分喜剧的风格。

第二，从其存在形态上看，中国民间信仰具有一种自然自在的在世特征。尽管民间信仰世界中的诸多神灵谱系都可以追溯至远古时代的自然崇拜，但大多数精灵鬼怪都是民众在生存实践中根据生活需要孕育生产出来的。仅仅是不着边际的幻想生产不出如此丰富的神灵体系，民众禳灾祈福的燠热的欲望产生了神灵的勃勃生机。只要个体在闪烁不定的现象界背后发现了利益所在，在生活想象中过滤出灾祸喜乐，神鬼便寄生在人的身上。而且，这些信仰对象可以随信仰者的心理、文化、生活的动荡而变动不居。

第三，从其信仰的神灵体系上看，中国民间信仰可谓体系庞杂，五花八门，呈现一种多神性、任意性、融合性的特征。神灵的生产与在世完全依信仰者的心理与生活需要，即是说，只要能够满足信仰者某种实际功利的诉求，就可以将神灵随意生产出来；至于它的善恶喜好、宗派谱系则完全可以忽略不计。

第四，从其信仰的表现方式上看，中国民间信仰具有一种民俗意象，或者说，它是一种生活化的行为。“正统”宗教原本属于非日常生活领域，但民间信仰则属于日常生活世界。它不仅与民间的岁时节庆等民俗活动融为一体，这使得它在某种意义上不再像是一种宗教活动，更像是一种人类学意义上的“文化表演”；而且也与人们的日常生活水乳交融，成为一种“生活策略”，或者说是人鬼之间签定的一纸互惠协议。也正因为它属于“文化表演”与“生活技术”，因而它只能是一种“地方性”知识，具有较强的地域性。

第五，从信仰者的主体构成来看，中国民间信仰的基本信众是生活于社会下层的普通民众，尤以乡土社会布衣为主。这使得它成为一种“草根性”的信仰体系。

上述对中国民间信仰的功利关怀、自在形态、庞杂体系、民俗意象、草根主体的文化特征的分析，目的不仅是帮助人们充分认识中国民间信仰的特性，也不仅是为了将其与“正统”宗教区别开，而且也为本文的主题论证提供一个文化理椐。张新鹰先生曾说过：“中国的民间信仰是一片汪洋大海。千百年间，极其庞大而又不断扩充的神灵队伍驻守在遍布村镇城乡的各色神庙，深入到各行各业、千家万户，普通百姓时时与‘有形的神灵同在，也于‘无形的神秘力量同在，对它们的崇信渗透到风俗、习惯、礼仪、禁忌当中，影响到社会生活的方方面面。”［3］民间信仰与普通民众的日常生活和社会生活、文化生活和精神生活如此紧密地缠绕在一起，这使得其在社会生活与文明风俗创构中的影响不可小觐。

二

倡导人间友爱，诉求积德行善，维系生活和谐，是中国宗教文化的基本语法。它不仅丰富了中华“和”文化的内涵，而且也为华夏大地善男信女、日用百姓自我超越，臻于神圣和安身立命，和谐生活提供了灵性关怀和实践智慧，成为21世纪中国社会主义和谐社会建设重要的文化资源［4］。作为中国宗教文化世界中的民间宗教，其社会文化价值亦可作如是理解。尽管民间信仰没有“正统”宗教那样形而上学的人生终极意义关怀，没有系统缜密的道德哲学义理，但是作为一种以中国儒家思想为其文化背景，以敬天祭祖、圣贤崇拜为其文化内核，以儒道释三教的道德故事为其文化修辞的民间信仰，却与中国文化的和善主旨相通相融；特别是其朴素而实用的积德行善、平安幸福的信仰理念与普通百姓的文化心理、生活哲学和在世价值水乳交融，使得它在社会主义和谐社会尤其是新农村建设中具有特殊的意义。在某种意义上，它的有些范畴也是初级阶段社会主义和谐文化体系的一部分。

（一）中国民间信仰在和谐社会建设中的重要意义就在于对普通百姓进行道德教化。

尽管中国民间信仰不像“正统”的儒道释三教是一种“伦理宗教”，没有高深的仁爱心性道理和“诸恶莫做，自净其意”、“大慈大悲，普渡众生”的仙道菩萨义律，但其信仰的主旨仍是教化百姓和谐向善；尽管这种“和”与“善”非“正统”宗教的道德形而上学那样神圣庄严，但由于其通过感性生动的忠良故事、英雄故事、贤臣故事、仙道故事、报应故事的叙述将儒道释的忠孝节义、和睦助人、积德行善、善恶报应、安分守己、无量度人的道德观念渗透于普通百姓的饮食男女、衣食住行、生老病死的日常生活世界，其便担负起了对普通百姓进行道德教化的职能，并以此构成了下层社会民众最基本的道德“知识储备”，为其人性向善与品德修养奠定了文化地基。其实，中国民间社会普遍流行的人生意义、道德标准、礼仪文明等与所谓主流文化相一致的人文文化，就是民间艺术与民间信仰从主流文化下传演绎而来的。在传统的乡土社会，普通百姓所接受的最早的道德启蒙，与其说是在村学私塾，还不如说是在庙会祠堂。正如Robert Redfield所说的那样，在一个文明体系中，思辨性的“大传统”比重少而非思辨性的“小传统”比重高。大传统完成其教化在学校，而小传统的运作及传承则在无文字的乡村生活中；而且，大传统和小传统一直是相互影响和互动的［5］。正是通过民间信仰，儒家伦理的心性高论和道释文化的功果轮回才在社会找到了真正的落脚点，甚至通过民间信仰文化获得滋补而丰富。中国民间信仰中的人生观、价值观、伦理观至今仍影响民间社会的道德意识、人际交往和风化习俗，对和谐社会生活发挥着重要作用。

当然，民间信仰所信奉的人生观、价值观、伦理观无法与社会主义核心价值体系相比，但二者却有相通之处，或者说，其文化语法是相同的。正如李瑞环所说，宗教文化有许多东西反映了其对真善美的追求，同中国共产党提倡的精神文明是一致的；我们同宗教信仰者的区别，只是对事物的本原的认识和追求目标的方式上的区别，而目标本身常常是相同或近似的［6］。比如，流行于我国沿海地区、被联合国教科文组织誉为“和平女神”的妈祖崇信，就寄托了民间百姓对勇敢、正义、仁爱及和平的人文美德的追求；流行于上海青浦地区的施相公、扬老爷崇信，则反映了民间社会对保家为国、救民济世、无私助人的道德情操的崇敬；流行于我国北方地区的萨满教崇信也是如此，它不仅有忠诚英勇的英雄主义膜拜，也有和爱善良的道德主义憧憬与和谐人间的社会理想［7］。

甚至于中国民间信仰文化中普遍流行的“福、禄、寿、财、土、灶”的俗信，也与社会主义荣辱观有相通之处。如福神崇拜，就有对和谐圆到的追求之意：福神圆头大耳，面相慈和，怀抱婴儿，表征着民众对生活和美团圆的诉求；禄神崇拜不仅反映了普通百姓对官道权力的追求，也含有对权力的公义的期待；寿神崇信不单纯是生命崇拜，还有安宁、孝道、尊老、敬老的道德意义：只有平安孝敬，才有健康长寿；财神崇拜虽然表征着普通百姓对财富的追求与向往，但是这种追求与向往却是以“正路取财”为道德底线的；土地神崇拜则蕴涵着中国农民爱土爱地的敬业精神；而灶神崇拜则寄托着民间百姓对“父慈子孝天神敬，夫唱妇随家道兴，妯娌相亲无烦恼，兄弟和睦土变金”（《灶君宝卷》）的和谐家庭人文美感的追求。“小传统”是“大传统”的延伸，民间文化是主流文化的扩展。从民间文化衍生出来的民间信仰也必然体现出“和谐”之旨趣；而这种民间信仰一经形成，反过来又对民间社会日用百姓的价值取向与生活实践提供灵性关怀和行为规范，推助着社会生活的和谐化。

（二）民间信仰具有整合社会意识，维系社会存在（秩序与活力）的功能。这种功能不仅通过“信仰共同体”的形式表现出来，而且还通过民间信仰中的祭祀仪式表现出来。

首先，民间信仰中的祭祀仪式有利于强化村社成员的文化记忆，凝聚人们的社会意识，发挥社会整合的功能。宗教仪式不仅是一种神圣事件的表演，更重要的在于通过仪式表演强化群体记忆，凝聚文化认同，巩固社会意识和情感。因此，宗教仪式的意义不仅是宗教的，更是社会的。特别是中国民间信仰，它与“正统”宗教的最大区别就在于不是通过圣经教义而是通过各种仪式展现自己的“真实”存在，并通过这些仪式把社区各个分散的群体和个人粘合起来，维系着社会的生命活力。在涂尔干看来，宗教仪式的首要功能就是使个体凝聚起来，加深个体之间的关系，使彼此更加和谐，使分散的社会重新整合起来。他分析说，在日常生活中，每个人都关注自己的事物，这将导致人们的社会意识和社会情感遭受销蚀；而在宗教仪式里，人们的思想和情感又重新凝聚到共同信仰和共同传统之上，集中到了伟大祖先的追忆之上，简言之，他们完全倾注于社会事物，因此，在每个人意识的视野中所见到的都是社会，使得社会比平时更加有力，更有生机，或者说使散乱的社会重新获得了新生［8］。社会就是建立在各种文化符号的基础上的；而仪式就是文化符号的一种。

其次，民间信仰中的仪式庆典与民俗节庆融汇在一起，不仅伴以诸多民间文化活动，而且极具民间文化活动的色彩。在诸多庆典活动中，没有佛寺那令人昏沉的喃喃诵经，没有道观那气象森严的清韵虚词（即“澄清韵”、“步虚词”），更没有基督教堂牧师那庄严的布道和个体痛苦的忏悔，却充满了审美炫耀和游戏色彩，成为辛格所说的名副其实的“文化表演”。作为一种融艺术性、审美性、游戏性与宗教性为一体的“文化表演”，它比佛寺道观与教堂的仪式更具吸引力、融通力和亲和力。男女老少、远近亲疏以及乡绅百姓间平日的利益冲突和个性张力在这种“表演”中得到消解，人们的社会身份感和文化边界感也淡化了。这是一个巴赫金所说的“狂欢”的世界，一个平等的世界，一个快乐的世界。可以说，在民间狂欢节中，支配一切的是人们之间不拘形迹地自由接触的特殊形式，人们仿佛为了新型的、纯粹的人类关系而再生，暂时不再相互疏远［9］。庆典仪式不仅改变了“现实”的世界，也改变了人们的生活世界和社会世界。在田野作业中我们发现，正是通过民间信仰的仪式活动，那些曾因经济、社会利益而彼此冲突的“小共同体”（如家族、亲属群体、帮派等）消除了排斥，化解了矛盾，重新融入村社“大共同体”中。而仪式之后的“宗亲会”、村社“宫庙管委会”等，对村社各种利益共同体的矛盾与纠纷的调理与和解，无疑祢补了国家政治与法律在基层社会的薄弱，对维系一方的安定与秩序起到了积极的作用。

（三）民间信仰打造了社会和谐的底基：个体心理/精神或者说灵魂的和谐。社会和谐问题并非庸俗的社会学理论所解释的那样，仅是一个社会机理问题，更是一个存在论或者说一个人类学课题。如果说，社会的主体是人，社会和谐的前提是人的和谐，那么，这里所谓人的和谐就并非单纯的人际关系的和谐，更重要的还在于人的心理/精神或灵魂的和谐。灵魂的和谐使人精神畅悦、安宁，拥有一种稳定的意义感与幸福感；也只有拥有人生意义感和幸福感的人才能珍惜人生与生活，才能做到与人为善，助人爱人，才能与他者、与社会、与世界相融相通，才有社会与世界的和谐。而灵魂的分裂不仅导致个体的精神苦痛，使其抑郁、焦虑、烦躁，而且导致个体多疑、偏激、行为失范乃至于施虐和暴力，瓦解社会的和谐生活。

但是，如何才能使人的灵魂更和谐？大卫•艾尔金斯指出的途径是：深度的生活，如艺术体验、神秘体验、想象力、情感性等［10］。确实，灵魂作为人类特殊的精神存在，一种深度的精神生活，其精神维度远非法律、政治所能建立起来的，它更多地是艺术、审美、信仰生活的产物。对于平民百姓而言，通过艺术与审美的形式滋养灵魂和谐有些机缘欠缺，信仰的生活倒是其维系灵魂和谐的方便之门。似乎可以这样说，民间信仰其实就是普通百姓维系灵魂和谐的主要途径。

祖先崇拜就是平民百姓维系灵魂和谐的一种主要形式。在此，不能仅从社会学和伦理学的意义上来理解中国普通百姓的祖先崇拜，这是一种十分有限的解释框架。应该看到，祖先崇拜的意义不单是“慎终追远”的伦理学象征，更是灵魂永恒的“神正论”诉求。死亡恐惧是人生不可驱离的幽灵，或如威廉•詹姆斯所说，死亡是深藏在人类幸福感中的蛆虫。尽管每个活着的人都没有经历死亡，但先人、亲人、邻人的死亡告知我们，总有一天，我们也会成为世界的一个模糊记忆，最后完全为世人所遗忘；每过一天，我们就离此大限近了一步，眼看着生命的火花渐渐熄灭在永恒的静默和黑夜之中。面对死神的追逐，如何才能乐观地活下去，成为个体人生在世的最大难题。也正因此，人类才发明了宗教。民间信仰中的祖先崇拜的意义具有同样的精神文化逻辑。站在这个基点上，考察中国农民之所以能乐观积极地执着于生，又能达观自如地面对着死，就在于深深植根于农耕文化中的“神正论”信仰：我虽然会死，但我将像我的祖先一样，血脉生生不已，故事仍在继续，灵魂有所归依。他并没有从这个世界消失；在年节祭祀仪式中，他仍回到家里和族人欢聚一堂。这样，个体实质便达到了基督教神学所谓的“永恒”［11］。民间社会除夕夜祭祖仪式的象征意义就在于此：生命有限的羞耻因家庙供桌上矗立的灵牌而失去了重量，“向死而在”的残酷人生因仪式上丰盛的祭品而获得了一种美感；生命终点的茫茫黑夜因闪亮的烛光而一片光明。祭祖仪式铺平了个体的永恒之路，守护着个体灵魂的安宁。

神灵崇拜是维系普通百姓灵魂和谐的另一种形式。生活是混乱的、无常的，甚至是残酷的。灾难、厄运、荒谬、无理在没有任何预约的情况下突然出现在人们面前。如果没有良好的心理素质和抗御能力及手段，人就会被它们吓得瘫软乃至于疯狂。但是，十分明显，就人类已有的“能力及手段”而言，无论是技术还是理性，都不足以同“伟大”的自然力相抗衡。为了活下去，人就必须创造出“超自然”的力量。久旱不雨，河井干枯，别无他法，只能请出龙王和雷公；久病不起，无药可医，只能请钟馗捉鬼和萨满驱邪。我们不必嘲笑平民百姓的愚昧无知，其实这是人的一种天性。人的生活在本质上就是一个不断试验的过程。对奇迹的相信并非出于实在论，而是出于存在论；不应鄙视为愚蠢，而应理解为人类在驾驭生活方面表现出的早熟的活泼。所谓存在论，用维特根斯坦的话说，就是“相信”创造意义；所谓“早熟的活泼”，就是在理性不足的情况下对某种易行的智慧的相信。一次献祭，一次祷告，并不能改变不幸的命运，但它可以见证某些沉默的希望，或通过闪烁的烛光抹去哀伤，重构被现实的无常碾碎的生活的想象。正如桑塔亚那所说：“祷告虽未带来任何物质的东西，但至少是培养了人的某些精神方面。它不会带来雨，但直到雨到来之前，它可以培养一种希望，一种屈从，可以培养一种心情以应付任何可能的结果，即展开一种远景，在其中人类的成功会根据它的被限定的存在和有条件的价值显示出来。”［12］对于一个在一次海难中丧失了两个儿子的母亲来说，如果她不是相信她的孩子得到了“天上圣母”妈祖的拯救并且仁爱的妈祖不久就会将两个孩子送回，那么，她的存在只有一种可能，就是彻底的疯狂。妈祖庙的献祭、焚香、祷告尽管并不能改变客观化的事实，但却改变了人的心理状态，使人能够沉郁或轻松地忍受灾难与不幸。“作为一种宗教信仰，它的主要功能不是改变现实生活中的恶、痛苦、无序这类问题，而是如何承受的问题。”［13］对于信仰者而言，信仰之所以无需怀疑，其根本原因也就在于此。也正是通过贿赂和献祭、祈求和祷告、相信魔法和期待奇迹这些人神媾和与心灵活动，人们消除了不安、焦虑、不幸、绝望等精神苦痛，灵魂恢复了安宁的状态，人也就能平和地生活于社会之中。

三

在中国文化史上，民间信仰作为一种民间文化或俗文化并未获得其合法的文化话语权。它不仅为“正统”宗教斥之为“邪门歪道”，也为上流社会鄙视为低俗迷信，甚至为国家意识形态定位为封建迷信而加以取缔。改革开放以来，随着国家文化观念的变革与文化格局的重构，民间信仰获得了复兴，并成为当下民间社会主要的文化形式。维特根斯坦当年所谈论的如何让苍蝇飞出苍蝇瓶子的难题破解了，但接下来我们将面临另一个难题，那就是苍蝇飞出苍蝇瓶子之后，它该飞向哪里？

正如前文所述，作为以儒道释三教思想为文化背景，以敬天祭祖、圣贤崇拜为信仰形态，以行善积德、平安幸福为基本理念的中国民间信仰，虽然具有浓郁的人文气息与道德教化、整齐社会之积极意义，但是，我们不能不看到，作为一种自然自在的文化，它也残存着诸多消极的文化因素。在这个融儒家的道德信条、道教的修炼方技以及佛教的果报思想为一体的杂糅文化体系中，中国传统文化及民间文化中封建迷信的因素，诸如宗法观念、鬼魅巫术等文化渣滓也多沉淀。这些封建文化与神秘文化不仅浑浊着乡土社会的空气，也浑浊着人们的头脑，消磨着人们理性的心智；而不同信仰群体、宫庙之间的摩擦、矛盾乃至于由此引发的村社之间的械斗，尽管并非主流，但也同样对和谐社会生活构成了一定程度的创伤，对此我们必须予以高度警觉。因此，如何做到既尊重普通民众的信仰自由，弘扬民间信仰中的人文文化，又能剥离民间信仰中的落后思想，清除封建文化之渣滓，整肃民间俗信中之陋习，也成为探讨民间信仰与和谐社会建设之关系的另一个重要的课题。

解决此课题的基本思路仍为“引导”，即引导民间信仰与社会主义和谐文化相适应。要做好“引导”，首先就要求我们在“引导”工作中坚持“以人为本”的理念。在面对民间信仰这个问题上坚持以人为本，不能狭隘地理解为尊重民众的信仰自由这种法制化的含义，更重要的还在于我们要超越长期以来在理解信教群众时业已形成的“封建主义/社会主义”、“唯心主义/唯物主义”、“有神论／无神论”这种二元思维框架，而把信仰者理解为具有自己的思想、文化、信仰与生活方式的这样的“具体的人”，理解为存在于现实世界中的“生活的人”，理解为诉求风调雨顺、五谷丰登、生活和谐、平安幸福这种朴实而善良的人生理想的人，理解为社会主义新农村建设的主体和积极力量。只有我们的理论家和管理者对民间信仰者的理解的这种“人类学”转向，才能保证我们在对待民间信仰这个问题上知道什么是以人为本，如何做到以人为本，才能建构起民间信仰与社会主义和谐社会最重要的平衡点。

从具体操作的层面而论，引导民间信仰与社会主义和谐文化相适应，既包括精神层面的“导引”，也包括实践层面的管理。精神层面的主要工作，就是在坚持以人为本的前提下，通过社会主义新农村文化建设，对广大民众进行社会主义核心文化价值观（荣辱观）和社会主义和谐文化观教育，从而引导民间信仰积极弘扬有益于人民生活平安幸福，有益于人性健康向上，有益于社会和谐进步的人文情怀，自觉抵制封建、落后、迷信之陈风陋习。

民间信仰的管理工作，主要是祭祀活动管理和场所（宫庙）管理。由于目前国家宗教管理的政策法规还主要是就“正统”宗教而言，并未包括民间宗教，这使得民间宗教管理具有一定的难度。因而，现在有些宗教管理部门不是封死，就是放任。这两种做法都是不合适的。虽然现在缺乏民间信仰管理方面的政策法规，但宗教管理部门可以国家现有的宗教政策为框架制定民间信仰管理的相应规定。除了政策管理，还有民间信仰活动的管理和宫庙管理。对民间信仰活动的管理，如祭拜活动，既要尊重这种活动的历史文化传承，肯定其所体现出来的积极的文化意义，又要对活动中流露出来的封建迷信和影响社会安定和谐的成分予以取缔。至于宫庙管理，可以采取政府和民间双向管理的模式，即大宫大庙由宗教管理部门或乡镇负责；小宫小庙由民间信仰组织自管自理，也可借鉴佛教和道教庙宇管理的方式采取“协会化”。这方面没有固定的模式，可在实践不断摸索，总结经验，逐步完善。お

参考文献：

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