从 “ 得民心 ” 视角浅析孟子的政治哲学思路

刘宏志

【摘要】儒家的政治思想发展到战国中期，在孟子这里发生了明显的转向，相较于基层礼治，孟子高度重视民生问题。在急剧变革的时代背景下，诸侯混战、民不聊生、邪说横行，面对儒家日益被冷落的局面，孟子选择了“上行”的路线，游说君主从王国层面施行“仁政”，解决民生疾苦问题，以此得民得心，最终实现“王天下”的伟大功业。在孟子看来，“得民心”，既是承天应命的要求，也是“王天下”的必然前提；既是君主把“不忍人之心”扩而充之的结果，也是“行不忍人之政”的目的。在“天—仁心—仁政—王天下”的政治思路中，“得民心”贯穿始终。

【关键词】得民心；天命；仁心；仁政；王天下

【中图分类号】B222           【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2024）23-0071-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.23.021

及至战国中期，周王室彻底衰落，周天子名义上的权威也荡然无存，诸侯争霸战争已经演变成长时间、大规模的灭国大战，底层百姓完全卷入到战争之中。面对横征暴敛、战乱连绵，农事荒废、饿殍遍野，民生疾苦成为不容忽视的现实问题。[1]

在早期民本思想的基础上，孟子大幅提升“民”的重要性，指出民心向背成为战争胜败的关键，民心归附甚至成为实现“王天下”的最重要条件。提出了“保民而王”[2]（《孟子·梁惠王上》）、“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）等理念，奔走游说统治者施仁政、得民心。

一、得民心与早期“民本”思想

“民本”思想在古代中国源远流长，从上古时期的尧舜，到禹汤文武，再到周公孔子，一直有贵民、重民的思想传统。孟子的“得民心”主张继承并发展了早期“民本”思想。[3]

（一）“孟子道性善，言必称尧舜”

尧舜是孟子心中贵民爱民的圣王典范，也是孟子“仁政”思想的源头。孟子认为尧舜是真正行仁义的君主，“尧舜，性者也”（《孟子·尽心下》），“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），尧舜之道也是国家治理的典范，“当尧之时，天下犹未平，洪水恒流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交于中国”，面对种种生存危机，尧忧心百姓，让舜进行治理，“使益掌火”“禹疏九河”“后稷教民稼墙，树艺五谷”“使契为司徒，教以人伦”，使百姓过上安定的生活。

（二）“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”

夏禹商汤西周文武是孟子推崇的先王，他们仁民爱物，任用贤能。“禹恶旨酒而好善言，汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远”（《孟子· 离娄下》），夏禹辅佐尧舜两位圣王治理天下，疏浚九河，三过家门而不入，最终解决水患问题，造福了百姓。面对葛伯“放而不祀”，残害百姓，为了救民于水火，“汤始征，自葛载”。文王十分重视百姓疾苦，尤其是弱者，“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤……文王发仁政，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）

（三）“仲尼祖述尧舜，宪章文武”

“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。”周公继承文王之道，武王殁后辅佐成王，稳固政权，制礼作乐，同时提出了“敬德保民”的主张，宜民宜人，慎重刑罚，惠民保民。周公直接影响了孔子的“仁学”思想，在学习和恢复周礼的具体实践中，孔子提出了“庶富教”的安民主张，以及“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”的君子之道。

二、得民心与王权合法性

天命长期作为王权合法性的重要依据，在商周思想体系中占有重要地位。但在孟子看来，相较于虚无缥缈的天命（“帝令”），民心作为王权合法性的依据更加坚实可靠。

（一）天命与王权

在殷商、西周时期，天命不仅是王权获取和存续的重要依据，也是王权更迭的重要依据。“受命于天”“有命于天”等观念盛行。

小邦周取代大邑商之后，周公对天命思想进行了“以德配天”“敬德保民”的改造，作为最高主宰力量的“天”（“上帝”），不再是不可预测的神秘力量，也不再脱离于人的价值取向而只要求人的绝对服从。“天”褪去了部分神秘色彩，道德属性和人文理性进一步凸显，天命与人事关系日益密切。周人的“天”（“帝”）人格神色彩浓厚，“天”护佑百姓、保佑国运，同时也会辅助和警示统治者。“民心”和君王之德成为“天”价值判断的重要标准。

（二）得民心与天命

殷商时期的天命思想，以“上帝”为最重要的崇拜对象，其中糅杂了对四时、天象、气候、祖先等神的崇拜。但作为至高神的“上帝”，离现实生活太远，“帝令”与世俗王权之间甚至逐渐产生了冲突。殷商统治者对“上帝”的祭祀与崇拜，更像一种流于形式的程序，其实质则是用“上帝”的权威来为王权背书，强化世俗王权的至高无上，使被统治者畏服而不敢反抗。[4]

孟子对于天命则有不同的看法。万章对于尧舜禅让和夏禹传子提出疑问，“尧以天下与舜，有诸？”“人有言：至於禹而德衰，不传于贤，而传于子。有诸？”孟子认为，舜得天下并非只是尧的禅让，而是以自己的德行通过民获得了天的认可，天通过民之眼、民之耳审视有德之人，授予天命。夏禹之不传贤传子，跟尧舜禹之禅让贤君没有本质区别，民选择了启，天命通过民意彰显了出来。

孟子“天命”思想的转变，就是将百姓，尤其是“民心”，作为君主承接天命的重要因素，将民心与天命等价，将王权的合法性彻底“坐实”，使王权与作为被统治者的百姓紧密联系在一起，而不再仅仅系于不可预测、真假难辨的“帝令”。虽然在当时的历史条件下，很难在具体层面真实反映百姓的愿望，但这依然是儒家对于政治学说的一个重大贡献。

（三）得民心和“君”

孟子之前，“君”的合法地位，更多是从来自王权继承和天命存续角度来解释。孟子则对“君”合法地位的来源，进行了大胆而激进的阐释，即“君”位来自“得民心”。

在“汤放桀，武王伐纣”的问题上，齐宣王认为这是“臣弑其君”，孟子则认为“残贼之人谓之‘一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”可见，对孟子来说，并非身在王位就是“君”，不行仁义、残害百姓的统治者，已经失去了民心，失去天命，是率兽食人的“一夫”。有德之人以其仁义得民心、承天命，诛杀“一夫”，取而代之牧养万民，这即是天命所在。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”便是如此。

三、得民心与“不忍人之心”

（一）性善

“人皆有不忍人之心”，孟子用“孺子将入于井”的例子，来论证“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四端，“人皆有之”。在孟子看来，“四端”是上天赋予人的类本质特征，是一种内在的普遍本性，使人异于禽兽，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）有此四端，人才有机会发此为“仁”“义”“礼”“智”四德，成就本性中的善。[5]

有此“四心”，普通人扩而充之，便可以事父母、畜妻儿、养生丧死无憾；君主扩而充之，便可以保四海、王天下。君主以“不忍人之心”行“不忍人之政”，便能得民得心，实现“王天下”的大业。

（二）仁心

但作为人之“本心”的恻隐之心，并非所有人都能认识到。“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人需要认识到自己的“本心”，“由仁义行”，做到道德自觉，才是做到了“仁”。

孟子劝谏齐宣王“保民而王”时，特意提到了其“以羊易牛”的做法，齐宣王发于不忍却没有认识到自己的“仁心”，孟子以“是乃仁术也，见牛未见羊也”作答。“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》），这便是仁心所在。进而孟子以“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”进行启发，引导齐宣王用恩于百姓，将仁心落实仁政之中。

早期儒家的性命说认为，“性自命出，命自天降”，将天命与性情相贯通。《中庸》则认为：“天命之谓性”，强调人性的“善”，朱子注解“於是人物之生，因各得所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[6]孟子把心内化为性，将“性”与“天”相联系，“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）

四、得民心与仁政

得民心是仁政的初衷，也是施行仁政的必然结果。为了得民心，孟子从经济、政治、教化、社会等多个方面阐述他的仁政主张。

（一）制民之产

想要得民得心，必须施行仁政。但“仁政”不能只是一句空洞的道德口号，必须切实关心百姓的物质生活。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）如果连基本的生存都不能得到保障，那么国家的根本就会动摇。想要使百姓归附，必然要解决其基本的生存问题，这直接关乎社会的内部安定。

如何制民之产呢？孟子做了反复地强调，“不违农时，谷物不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也……养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）“五亩之宅，树之以桑……黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）

（二）教化百姓

仁政的目标不能满足于只解决百姓的温饱问题，还要重视对百姓的教化，使百姓过上文明的生活，这也是对孔子“庶富教”安民主张的坚守。

“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）让百姓吃饱穿暖，再给以教化，百姓生活幸福，天下必然归附。“设为庠序学校以教之……学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”设立学校，开启民智，切实关爱民生，国家大治有望。

（三）与民同乐

相较于孔子，孟子对君主的要求做出了极大让步，不再苛求君主能严格践行周礼，不反对君主享乐，只要求做到与民同乐、与民同享，使儒家学说的施行变得更加容易。究其原因，一方面在于孟子独特的游说技巧，另一方面也与现实情况有关，战国中期周礼几乎名存实亡，严格践行礼制没有太大意义，反而容易使君主失去兴趣。

面对梁惠王“贤者亦乐乎此”的询问，孟子以文王与夏桀的例子回答。“文王以民力为台为沼……虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”（《孟子·梁惠王上》）十分有说服力地劝谏梁惠王要与民同乐。面对齐宣王“文王之囿与寡人之囿”的抱怨，孟子以文王与民共享应之，“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）

（四）清明的政治

君主仁爱，臣子贤明，营造清明的政治，是一统天下的重要保证。国家的治理离不开官吏，官吏辅助君主牧养百姓，为民父母，选用何种人治理国家至关重要，这直接关系到民心的聚散。孟子为“国君进贤”指出了明确的标准，“国人皆曰贤，然后察之”“国人皆曰不可，然后察之”。（《孟子·梁惠王下》）

任用人才上，只有“尊贤使能，俊杰在位”，使士人们看到君主治国的诚意与决心，才能招揽到大量人才，达到“愿立于其朝矣”的效果。

反之，若君主把臣子看作“土芥”，换来的也将是臣子对其“寇仇”一样的对待。

五、得民心与王天下

实行仁政，以得民心，用王道统一天下。这是孟子“仁者无敌”的思路，这一思路虽然比较跳跃，但反映了孟子一以贯之的信念，凸显了人性的光辉，对后世产生了不可估量的影响。

（一）仁者无敌

在孟子看来，真正施行仁政的君王，民众必然真心归附，不惜性命地保卫自己的君王和国家，必然无敌。而不施仁政的君主，必然民心离散，众叛亲离，不战而败。“王如施仁政于民，省刑罚，薄赋税，深耕易耨……可使制挺以挞秦楚之坚兵利甲矣。”（《孟子·梁惠王上》）

君与民之间是双向的。“邹与鲁哄，有司死者三十三人，而民莫之死也。”（《孟子·梁惠王下》）邹穆公对百姓的漠视十分怨恨，甚至陷入了“诛与不诛”的纠结之中。孟子从民的角度分析百姓为何不救，“凶年饥岁君之民老弱转乎沟壑……是上慢而下残也。”并用曾子的话警示邹穆公“出乎尔者，反乎尔者也”，劝谏其实行仁政，避免人心离散，众叛亲离。

（二）得民心与征伐

孟子对战争的态度不是一成不变的。对于灭国的兼并战争，孟子是反对的，这种战争牺牲底层百姓，只是为了满足君王的野心，有悖于“民本”立场。但想要终结不义之战的混乱局面，救民于水火，又不得不诉诸武力，在这个立场上，孟子又不完全反对战争。[7]

齐人伐燕，齐胜而燕败。齐宣王把发动这场战争的原因诉诸天意，认为“人力不至于此。不取，必有天殃”。孟子列举文王和武王的例子，把民心视为是否应该发动战争的条件，“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。”“取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”孟子认为战争的胜利，是百姓为了逃离水深火热的生活罢了。

同时孟子也隐晦地告诫齐宣王要仁爱百姓，用商汤征伐葛国的例子，来说明国君残暴虐民必败的下场。“天下信之，东面而征，西夷怨……归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。”（《孟子·梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”（《孟子·梁惠王下》）

故在孟子看来，民心才是战争最重要因素，“天时不如地利，地利不如人和……故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）

六、结语

孟子哲学思想的主要内容和着眼点是政治问题和经济问题，或者说是民生问题，以“得民心”为着眼点展开论述，具有一种“急进”的人道、民主色彩。[8]这种特点，一方面与孟子本人的“大丈夫”气质相关，另一方面也体现了大变革时代中孟子为百姓求安定，为儒家之学寻求一条出路的无奈。

参考文献：

[1]宋化玉.论孟子政治学在先秦儒学史上的转折——以孟子基层治理论说的缺环为中心[J].济宁学院学报， 2023，44（04）.

[2]杨伯峻译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.

[3]魏衍华.孟子“仁政”：上古三代国家治理思想的集大成[J].华南师范大学学报（社会科学版），2023，（04）.

[4]蔡立铮.从“天命”到“天道”：两周时期天观念的演变[D].辽宁师范大学，2023.

[5]冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史[M].北京：人民出版社，2019：31.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：17.

[7]梁涛.实行仁政，就可以天下无敌——《孟子》新读之五[J].走进孔子，2023，（05）.

[8]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民文学出版社，2021.