“心”“性” 何以达“天”

2024-06-05李卓桐

今古文创 2024年18期

李卓桐

【摘要】本文围绕孟子关于心性论的建构如何达到“知天”“事天”的目的论终点展开讨论。“天”的概念由孟子处重新拾起，并在其自身的伦理学建构中发挥极其重要的作用。孟子的由天生而来的情感之心论“性善”再由此延展为最终对于“义理之天”的“知”与“事”，本文从这样的一条理论路径来阐述孟子伦理学中的“天”的目的论是如何构建起来的，从中体悟孟子“心性论”的建构的哲学智慧。

【关键词】孟子；心性论；天人关系；伦理学；性善

【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）18-0075-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.18.023

一、先秦“天”的观念的伦理学意味

伦理学理论建构的目的便是在于引导人们过上“善”的，幸福的生活。在东周到秦朝建立的先秦时期以来的天人观念的发展，为先秦儒家的伦理学发展提供了特定的历史土壤与理论启发。陈立群在其论文中提到了先秦时期[1]，人作为主体的生命境界得到了充分的思考与扩充，“天”于人而言不再仅仅只是一种与主体相对的外界自然或者是单一承担祭祀效果的对象，而是人对于“天”与 “人”关系中，逐渐对于“天”的建构而达成“人”的生命意义与主体性发展的过程。在汉代董仲舒建立“天人感应”的关于“天人关系”的系统性学说之前，对于“天人关系”就已然存在各种不同目的论导向的构建路径。薛富兴认为早期的中华天人关系可划分为五种[2]：1.物质利用关系（“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也”）；2.科学认识的关系（强调对于自然规律的理性认识）；3.宗教崇拜关系（祭祀活动中体现的对于）；4.审美关系；5.哲学综合关系（儒家天人为一体的），是天人关系的横向分类，前四项基本囊括了“天”作为之于“人”的客体对象能够承担的各种角色：生存条件，认识对象，崇拜对象，审美对象，然而在第五个“哲学综合关系”中，“人”作为对“天”进行建构的主体性作用是能够发挥到最为极致的，对于“天”的哲学解读既要基于对于前四者理解并解构，又要基于作为人的追求“善”的伦理需要进行重构，是最能体现先秦时期哲人发挥人主体性构思的主题之一。

先秦时期哲学中讨论的两大倾向：伦理学与政治学，则是关于“天”的讨论的理论大背景，本文意在基于伦理学的方向进行更深入的讨论。在孟子的时代中“天”作为“人格神”的作用已经被当世看得越来越淡了。孔子言“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[3]文化的兴衰，个人的安危，都是天所决定的。但是在西周以后，“天”的主宰地位已经不如从前，导致礼崩乐坏一个重要的原因在于人心与伦理缺乏了来自与宗教信仰类似的“天”的约束，原本承接天意的“天之子”周天子都不再是天下之主，人的主体性的日渐发挥沒有了对于原本的“天”的忌惮也带来了道德困境，甚至可以类比西方在“上帝已死”的思潮中面临的精神困境，只不过相比于尼采等人要求对于价值的重新搭建，孟子是采取对于旧有的思想范畴的重构的方式，以发挥“天”这个概念在于“人”的伦理发展的积极的目的论作用。

“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[4]非常短的论述中便建构出“心”“性”“天”三者之间的关系，相比于孔子的“未能事人，安能事鬼。”[5]对于“天”的讨论转于对于“命”“天命”或者更多注意人的德行，孟子所建构的理论则确实将“人”与“天”再度直接联系起来极富有开创性。而“尽心”何以“知性”，又何以以此“知天”“事天”？是将是本文通过对于《孟子》文本及其中“心性论”的伦理学的目的论建构试图探讨的哲学问题。

二、“尽心”何以“知性”

孟子的“心性论”在讨论心性的定义，关系的过程中产生大量的哲学思考给后世以大量的启发。“心”在孟子处的含义主要两个层次的含义，一种是强调“心”在认识论中发挥的作用，“心之宫则思，思则得之，不思则不得也”[6]，强调“心”作为一种认知的“感官”得通过思考才能发掘其认识之作用。另一种是强调“心”在道德功用指向上的内容，有“恒心”“良心”“本心”，最有哲学意味和最广泛讨论的有“不忍人之心”“四端之心”。

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[7]

孟子在谈及不忍人之心的时候采取了一种类似与思想实验的方式，匡钊在其文中认为孟子采取了这样一种“逼迫”的方式让所有置身其中的人都可以体会到自己一定会做出救孩子的选择，因而说明了“不忍人之心”在人身上是普遍存在的，具有于人而言本体论的意义[8]。但是反思这个思想实验中存在的问题，当今社会发展见死不救的新闻也是屡见不鲜了，按照孟子论证的“不忍人之心”是存在普遍性的则看似无法解释。其实可以理解为孟子的“人”并非大家现在认为的日常语境下社会活动的主体的“人”，而是经过了建构了的“人”的概念，在这个“人”的概念之中“不忍人之心”是普遍存在的，也就是孟子所提倡的“性善论”之根本其实是藏在对于“人”的定义中：有“不忍人之心”的“人”是本性为善的，无不忍人之心的“人”不是孟子语境下的“人”。而“不忍人之心”就跟古希腊以来西方哲学家所强调的人的理性是人区别于动物的人的本质所在，在此处可以首先被理解为在孟子这里构建“人”这个概念的本质性要素。“不忍人之心”是作为“四心”之首，同时在后文“恻隐之心，仁之端也”。以古文“以首为大”的特点，“不忍人之心”最为重要因而占据了“本心”的地位，为何能够占据这样的地位，原因在于孟子对于孔子“仁学”的正统传承，“仁”的地位在整个学说中占有近似于本体论的地位，其余的道德诉求都是为了最终达到“仁”所准备的。同时“不忍人之心”引向的“仁”作为诸道德之首，具备道德根基性的作用，正如理性作为对于其他逻辑思考的基础性概念一般，产生“仁”的“端”——“不忍人之心”自然可以冠以“本心。”

“四心”，即“恻隐之心” “羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”在《孟子》的文本中主要两处提到“四心”的概念，一处在《公孙丑上》第六节中，另一处在《告子上》第六节之中。“四端之心”的“端”说明了“四心”拥有发端意味的源头的地位。由“心”的讨论的开始，关于“心”的就逐渐可以与“性”联系上了。“性”在孟子的语境下通常指向的是人的本性，由“四心论性善”则是孟子哲学论证“性善”的又一路径。如果是以“不忍人之心”向前推得出“人”达成善的普遍先验可能性是性善论的直接论述路径，“四心论性善”便是依赖“四德”作为中介的间接路径。“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”的“四心”所以人才得以发此为“仁”“义”“礼”“智”的“四德”。然而“四德”的存在就是因为“四心”的存在而已然是固有的吗？其实并不是，“四德”的展现仍然是需要一个过程的，“四端”为基础仍然需要“扩而充之”才能达到“四德”的外化，以达到“性善论”在人身上由内而外的体现，此乃间接的以“心”论“善”的体现。

孟子在谈及“心”之于“性”的过程中不是“知心”而“知性”，而是需要“尽心”才能“知性”。基于孟子描绘的“心”的场景多是基于一种的情感心作为道德发源，从而“尽心”更多可以被解读为对于道德情感的“扩充至极”以期引导我们行动，自此体悟 “性善”。可以看出孟子从伦理学的角度并非一位西方的理性主义者，他更多强调情感与人的作用，更加能够被直观地体验到的情感以及其中道德价值的指向，在早期朴素的伦理学中更有着能够教化大众的作用。白奚认为孔子对于“仁”的学说的构建是浮于描述，指导，对于“仁”的来源和真正需要的工夫论说明是不明确的，对于大众之教化比较少能将教化的结果引向自觉性。[9]而孟子的以“心性论”对于“仁学”的改造则更具有明见性。孟子首先就“仁”的来源这一点通过先天的形式，肯定了获得仁的可能性或者亚里士多德式的“仁”潜能，这种先天的预设通过“心”的概念与“仁”相连通，而这种“不忍人之心”于孟子定义中的“人”而言是先天被给予的，更往前追溯此理论的先天意味基于“天”的作用为主要的潜能设定了前提；同时“心”又呼唤着在现实生活世界中道德实践的开展对于“性善”的进一步确认，最后以达归复与“天”，孟子仁学发展的路径便十分清晰地展现给读者。

三、何以“知天”

要谈在孟子的理论中如何才能“知天”“事天”，首先要明白“天”在孟子的理论中是何物。《儒家的天论》被认为是儒学史上对于“天”的概念最先做出定义的书目。书中认为孟子的“天”的意思更多是与“命”类似，“天命”“非人为所能改变的东西”[10]有一种绝对性的倾向，如《孟子·万章上》中所言“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[11]正说明了天的不可避免性，借此重塑一个有主宰意味的天。在陈代波将《孟子》之中的天划分为：主宰之天、义理之天、命运之天和自然之天[12]，这是十分贴切的。

将“命”的概念与“天”的概念等同的说法，以“命运之天”代替“天”的整体，“知天”的意思仿佛构造出了一种可为人主体把握的“决定论”，其实不符合孟子之意。孟子之“天”应当对于孔子之后的早期儒家思想有着顺延继承的作用。郭店楚简的中“性自命出，命自天降。”，在孔子處也有“天命”与“时命”之划分，“命”应当理解为“天”的从属性概念由天所体现，人的主体性作用发挥受到了“天”对于“命”的制约作用影响，所以孟子说“天不言，以行与事示之而已矣”[13]。先于如何“知天”我们需要首先讨论的问题是，天即是主宰且能制约于人的“命”的发展，那么“知天”是否可能或者说“知天”在什么范围内是可能的呢？

对于“知天”的可能性，依据“天”在于整个中国的古代时期，都经常采取一种“神秘主义”色彩来看待来说明，在这个意义上的“天”人们不可能清晰的给出完整的定义只能是赋予“天”以功能，正如“主宰之天”之于政治生活中的决定性意志“天与贤，则予贤；天予子，则予子”[14]，“自然之天”中“祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”[15]的难以捉摸，那么就剩下“命运之天”和“义理之天”。而命运之天作为，“命”作为受到“天”约束的范畴中，如《尽心上》中所言“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”，正像我们日常表达常说的“尽人事，听天命”一样，人可以“求在外者”而对于是否“得之”还是要看“天”于“命”，陷入了一定程度的决定论对于“天”的认知似乎是不可能的，如上文所言如果“知天”达到了这个层面即是一种可为人主体把握的“决定论”，将人的主体性达到更高的位置其实显然并非是孟子的原意。那么对于“知天”要达到的范畴，则是“义理之天”。“义理之天”的范畴下达成“知天”的认识论结果显得更加有理论支撑。

“义理之天”的说法，在冯友兰的《中国哲学史》中所言：“天有时则指义理之天……‘天之所与我者，人之所得于天者。此性善说之形上根据也。”[16]“义理之天”体现在冯友兰的观点中就是在为“心性论”提供形而上学之依据，此理解对于“尽心知性知天”的路径而言，只需要知心即可“知天”了不太需要再通过道德实践对于自身善的“性”进行再扩充。笔者对于“义理之天”的理解更倾向于境界论的理解方式，如冯友兰在《新原人》“境界”一节中所提到的四境界中的“天地境界”。对于“义理之天”的认知是一种非认识论意义上的“知”，而是心学上所言的“体认”的意味，以期达到天人贯通乃至天人合一的境界。前文在谈及何为“尽心知性”的理解中并未详细言及“天”在此中的作用，戴震注：“仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者，一也；由天道而语于无憾，是谓天德……天人道德，靡不豁然于心，故曰‘尽其心。”[17]天人道德本然豁然于心，“尽心知性”的过程也是在将“天”之义理与人之“心性”贯通唯一的过程，这种贯通的过程最终期许达到的是一种“天人统一”的道德至高之境界，戴震认为人德与天德的统一，是人能够达到“知天”的体现与追求。朱熹则注：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也……既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”[18]朱熹的理论中将凭借“具众理”将“心”的位置摆的很高，而根本上是以“理”的贯通来讲述三者的关系，在宋明时代“天”的观念未必是理论的焦点但是朱子在解读之中亦体现了其对于“天之理”与“心之理”之间的贯通，“心之理”中能够达成的对于“天之理”的体认，就论述路径与天人贯通的基本论述点上还是能体现孟子“知天”的路径的。本质上来说对于“心性”通往“知天”的目的论建构有着朴素的日常语境中的“情感之心”作为发源，也有哲学理论建构的超验的“性”作为中介。

相对于“知天”更多应该理解为推纯粹认识论上的知，从“心”又偏向于非理知的情感性体验，再到对于“性善”的扩充至知晓的这一层更像理知的层面，而再往上通往带有一定目的论的“天”则应该是更高的一种体知的方式，因此本文倾向与做出贯通天人之德，达义理之天的境界的阐述方法来理解在孟子的观念中，何以“知天”的重要哲学命题。

四、何以“事天”

言毕“知天”，孟子言“存其心，养其性，所以事天也。”何以“事天”则要求是“存心”与“养性”，“存”与“养”如何理解？朱熹主要集中在描述对于已有的心性的维持与顺应，此乃“事天”的工夫论。当人们谈及“事天”，无论是在先秦的语境，或是在现代的语境下，更多认为“事天”是对于拥有人格神的天的侍奉，那么按照孟子的说法，为何仅凭对 “心性”的“知”与“保持”可以达到“事天”的说法呢？

对于在讨论“知天”的部分，本文将达到天人贯通、通达义理之天的境界论理解为孟子意义中的“知天”。而“事天”是否仅仅只是对于义理之天？其实答案很自然并不是的，“义理之天”只是人们的伦理境界最终达到的至高点所在，而“事天”并非是仅限于此。“知天”则可理解为是“事天”的必要不充分条件。“事”一字在孟子中经常出现在下级对于上级的场景，如对父母兄长“仰足以事父母”“事亲是也”“事其父兄”如对于国君上“君子之事君也，务引其君以当道”“非其君不事”，都取的是下级对于上级的顺从与侍奉。在陈代波认为“事天”更加体现了人对于天作为主宰之天保有的崇敬是“畏天”而事天[19]，而“存心养性”则是以发展德性的方式向“天”表达敬意，而 “畏天”是基于畏惧天对 “命”的作用，“事天”既是在主宰之天或是命运之天的意味上，也是在义理之天的意味上的。那为何有需要“尽心知性”“存心养性”的伦理学路径才能“事天”呢？采取祭祀的方式难道不能讲“畏天”和“事天”的意味传达出来吗？笔者认为以“心性”论“知天”“事天”可以是目的论的层面加以解读。

在目的论层面的论述中，主要是人的主体性之于天的作用，《万章下》中，孟子借伊尹之口言“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。”[20]天生民众想要让先受启发的人去引导后受启发的人，而万民觉醒，此可以解读为孟子本人的志向，但是同时也可以是“天”的教化的傳授需要人的主体性发挥的一种论述，这是可以作为 “事天”的解读的切入点。在“尽心”“知性”“知天”“存心”“养性”之后，个体对于自身的性善的塑造基本是达到完整，而对于作为更大整体上的“蒸民”，作为群体共同达到对于义理之天的回溯或者是目的论的追求，是对于作为主宰之天或是命运之天将其构造作用建之于人的一种“事”。《告子上》中，借由《烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”[21]“天”对于黎民的造化作用，是给予了“好是懿德”追求美好品德的秉性，前文也说过“事”一词是下对上出于某种关系带来的义务的体现，父母兄长对子女子弟的赡养教育，君王对臣民对于保卫与生存提供条件，而“天”的恩惠是与人对于美德的追求，而基于此对于天的义务便来自天人关系之中，“事天”也来自对于美德的追求对于自身心善的实现，再更大的天下黎明苍生的范围中将这种“心性”的求“善”“美”的路径扩展到极限，就是对于天给予的恩赐最好的侍奉，正如将父母对自己的赡养回报到对于家庭的建设，对国君对于自己的恩情运用到对于国家的建设中，人凭借“心性”不断地发挥自身的主体作用将“性善”扩充至极，对于自身“存心养性”也以“先觉者”启发“后觉者”，达到对于苍生的伦理目的论中去，此为对于天的侍奉。

“事天”与“知天”都是基于“心性”的不断发展的工夫论为基础，“天”作为孟子伦理学的目的论中的点，确实以“心性论”的路径，“天”一方面作为人“四心”所发以及作为人得以认知“性善”的先验论前提，也是最终要达到的伦理境界之目标，而为何对于“天”如此设定一方面是利用天在先秦时期的传统中本身就被赋予了的形而上学的效力，一方面天的先验性基础也给了同时以建立理想人格的可能性以及对于为时代伦理所不容的不好的品行加以限制，又在一方面贯通了天人关系让天人关系成为先秦时期伦理社会建设发展的助推力，以“尽心”“知性”论“知天”“事天”，将先秦时期伦理学诉求与以“天”为主形而上学形态相联系，借以后者寻求对于更高更普遍的美德伦理的实现，而后者借以前者则焕发新生，为后世的讨论提供了哲学的理论素材，此本文的论述中综合体现的孟子以“心性”论“天”，所达成的目的论的建设性成就以及伦理学与形而上学结合发展的理论性成就。

参考文献：

[1]陈立群.先秦天人观念的变迁与审美意识的酝酿[D].复旦大学，2004.

[2]薛富兴.先秦中华天人关系的五种形态[J].贵州社会科学，2006，000（001）：37-41.

[3]杨伯峻.论语译注（第3版）[M].北京：中华书局，

2009：87.

[4]杨伯峻.孟子译注（上、下册）[M].北京：中华书局，

1962：278.

[5]杨伯峻.论语译注（第3版）[M].北京：中华书局，

2009：121.

[6]杨伯峻.孟子译注（上、下册）[M].北京：中华书局，

1962：249.

[7]杨伯峻.孟子译注（上、下册）[M].北京：中华书局，