回望中国新时期“美学热”的李泽厚

范 藻

（四川文理学院文学与传播学院，四川 达州 635000）

众所周知，李泽厚犹如中国当代美学史上的一个神话，更像是新时期美学的一段传奇.从引领思想的“青年导师”到新论迭出的“学界精英”，李泽厚的名字如雷贯耳；从批判哲学的“回到康德”到中国美学的“美的历程”，李泽厚的著作洛阳纸贵.历经十年“文革”灾难，他没有沉沦，而是用《批判哲学的批判》作为献给新时期的“见面礼”；走过“八十”年代，他承上启下于美学队伍，呼风唤雨于思想启蒙，著书立说于美苑论坛，相继推出《美的历程》《中国美学史》《李泽厚哲学美学文选》《华夏美学》《美学四讲》，还有中国古代、近代和现代的三部“思想史论”等，还有诸如“心理积淀”“儒道互补”“实用理性”“乐感文化”“巫史传统”“西体中用”和“启蒙与救亡的双重变奏”等命名，时至今日，它们依然有着跨越时代的魅力和来自时代的温热.[1]

1 美学思考的轨迹

1.1 从艰难的70年代走来

1966 年史无前例的“文革”爆发了，一向性格沉稳且内向，又不介入派系和纷争的李泽厚，浩劫的漩涡没有把他裹进去，而是有惊无险.曾有人到中宣部贴大字报，说李泽厚是“坏分子”，工宣队进驻哲学所后，又有人揭发他是“学术权威”，工宣队认为他就那么点工资，还够不上“权威”.[2]而李泽厚却闭门读书，潜心写作，只是每天到附近的地坛散步思考，沉醉在哲学、美学和文学的思维王国里流连忘返.

1970 年，李泽厚随哲学所全体研究人员下放到河南信阳，当时只允许读《毛泽东选集》，而李泽厚闲暇时他偷偷地阅读康德的《纯粹理性批判》.两年后，因为任继愈要主编《中国哲学史简编》，他回到北京，借批判先验论，认真钻研康德的先验论，由干校时几万字的笔记，逐渐增加到十几万字，几年下来，居然写了三十多万字，完成了康德哲学研究的《批判哲学的批判》的初稿，终于1979年出版.直言不讳地称赞康德最重要的哲学贡献是“唯心主义先验论”，并指出康德哲学的基本特色是“对人类精神结构（认识、伦理、审美）的探索和把握”.[3]54-62

发表于1976年的《试论人类起源（提纲）》，论述了工具的使用和制造是人类有意义生命起源的关键，由此才能形成动作思维、原始语言和符号象征.

针对70年代后期兴起的“形象思维”讨论，他先后在《人民日报》《光明日报》《学术研究》《社会科学通讯》上发表了有关文章，指出这是艺术“不断深入的创造性的‘思维’过程”，是艺术的“中心，既与艺术本质，又与艺术个性直接相关.”[4]

这一时期，置身危机四伏的“黑云压城”，依然伏案笔耕的“艰难困苦”，这一切在李泽厚看来“感觉很充实，非常愉快”.[5]140-156真如泰戈尔诗言，“世界以痛吻我，我却报之以歌.”何等旷达的胸怀，超迈的情怀；美不但在于生活实践，而且在于理论享受.时代风云、人生体验和学问思考于李泽厚而言互为表里，共鸣激荡，与其说是学问成就了李泽厚，不如说是生活成就了李泽厚.

1.2 在辉煌的80年代崛起

20世纪80年代无疑是中国文化，更是中国美学的黄金时代，李泽厚就是这个时代熠熠生辉的人物，他集众多角色于一身，呼风唤雨，身体力行.

首先是学术大师李泽厚.除1979 年出版《中国近代思想史论》外，还出版了《中国古代思想史》《中国现代思想史》，尤其是他的《美的历程》成为直接引发美学热的导火索，加上《华夏美学》和《美学四讲》，构成了李泽厚美学思想的主要框架、重要内容和基本特色，体现的是这一阶段李泽厚在哲学上“回到康德”的人学立意；加上他从60 年代以来对康德的一直思考和中国思想史、美学基础理论，所呈现除的“三位一体”的格局，说明了“美学在我的哲学中是一种动力式的中心”.[4]125这些都为他后来“人类学历史本体论”的美学是“第一哲学”无不具有内在的学理逻辑.

其次是丛书编辑李泽厚.这一时期他主编了两套“美学丛书”，一套是引进国外美学理论知识的“美学译文丛书”，历时十年，出版了40 余种，“是新时期思想启蒙之西学东渐的一部分，它甚至是中国现代史上第二次西学东渐的先锋”，[6]他还主编了一套“美学丛书”，出版了包括《美的历程》在内的《审美心理描述》《黑格尔与艺术难题》等，两套丛书，前者打开了中国美学眺望世界的窗口，促使中国美学尽快地缩短与世界美学的距离功不可没，后者丰富了当代美学的研究，可视为新时期中国美学成果的亮相.

再次是青年导师李泽厚.1980 年第一届全国美当选为副会长.他在任何地方讲课都是听者云集，报考他的美学研究生也是异常火爆，他的所有著述一旦面世即洛阳纸贵.当时有一句话说：李泽厚和朦胧诗是80 年代中国大学生共同的精神记忆.有一篇“李泽厚印象”是这样评说他的理论道路和知识结构都是非常“独特”的，更有“独立不移”的人格精神，使李泽厚作为那个年代的知识分子和“他的同代人中间超然而立，并成为七十年代、八十年代中国智识青年实际上的理论领袖.”[7]

最后是传播大使李泽厚.从他的《走我自己的路》中就能看到，各种会议要请他讲话，既要谈齐白石，又要评电视剧，还要论美学话题，还有杂志创刊要请他写贺词，新书出版要请他作序.他还就《美学对象和范围》《谈美》《美感谈》《艺术杂谈》做过四次有影响的学术演讲，并整理发表.他有过两次出国讲授和研究美学，一次是1982年作为访学者到美国讲学一年，一次是1987年受邀赴新加坡任东亚哲学研究所高级研究员，并完成了《华夏美学》的撰写.

1.3 进入90年代初的反思

从70 年代末美的哲学兴起到80 年代初美学复苏，李泽厚审时度势，理性应对，1989 年出版《美学四讲》后就曾宣布“告别美学”，[81992年定居美国，再到1995 年放言“告别革命”.在天命之年前后的李泽厚静静地思考人生，慢慢地回忆历史，寂寂地体察时代.

其一，人生感悟：由洒脱活着到沉重思考.

1992 年在《世纪新梦》里说的“人活着，总有梦”，但这个梦不再是我们熟悉的社会乌托邦，而是“关于人性、心理、情感的探索”的美学之梦，[9]6看来，李泽厚提倡的“梦想”不是虚幻而是实在的，不是遥远而在每个人自己身上，这与他的主体性哲学一脉相承.面对90年代初中国社会的大转型，80 年代的“向前看”变成90 年代的“向钱看”，他在和刘再复的对话里强调“人活着，总得寻找点意义，有所追求.”[8]468

其二，历史感喟：从体验悲剧到追索意义.

从1989 年到1993 年，李泽厚对时代与社会、历史与人世、个人与国家有了更深的体验和认知，在《历史与情感》一文里有感于历史学家何兆武的悲剧遭遇，一方面，“历史无情”地碾压着如草芥一样的个体，无视恸哭与眼泪，另一面，“历史意志”又建筑起巍峨的金字塔，张扬着理性与荣耀，如何消解这伦理与历史的二律背反的悲剧，答案就是“从时间——历史终将永恒地作用于人，影响于人”，进而寻求到“比历史更高、更大、更强有力的东西……回到真正可珍贵的积淀物——那复杂的历史感情中.”[8]58

其三，时代感怀：从总结五四到瞩望未来.

1989年纪念五四运动70周年时，指出从客观形势看，表现为启蒙与救亡的双重变奏，从主观心态看，表现为理性与激情的错综交织，而后者影响至今，“我们今天要继续五四精神，应特别注意发扬理性，……不只是激情而已”，为此就得“建立现代新形式”“法律制度和思想自由的新形式”.[10]对于如何处理急躁情绪和浮躁心态，真实一针见血.他1992 年和刘再复对话，认为作为一个人文知识分子可以“放弃理想社会，不能放弃社会理想”.[8]468为了这个“世纪新梦”，告别革命后的人性时代，从而“使二十一世纪的中国逐渐进入一个新时代.”[11]这就是李泽厚立足现实，瞩望未来的“中国梦”.

2 美学理论的深化

2.1 “实践—主体性”的美论

在李泽厚的美学思想中，如果说对实践的认同源于马克思的唯物主义哲学，那么对主体性的理解就基于康德的唯心主义哲学，前者体现于他美论中的“社会性”，后者相对于他美论中的“客观性”；如果说实践是彰显主体性意义的前提和先导，那么主体性是保障实践的关键和导向.他在《批判哲学的批判》里批判了康德“自我意识”的唯心论，赞同马克思“问题在于改变世界”的实践论，说明“走向历史唯物主义”的美学，必定立足于“人类主体性的文化心理结构的客观基础——作为历史总体的人类社会实践”，[2]220由此完成在人类主体性的客观方面“从‘实践’到‘主体性’的迁移”，[12]进而建立起“实践—主体性的美学”和完成对美的定义.

李泽厚“实践—主体性美学”思想，是美论与人论的合一，他力求通过美的认识实现对人的理解.在“实践—主体性”的框架下，又该如何认识美的本质呢？80 年代李泽厚有个两次论“美是什么”的演讲.1984 年，他根据人类的社会实践创造美，并通过合规律与合目的的主体活动感受美，人类由必然王国进入到了自由王国，形式成了有意味的形式，所以，“自由形式作为美的本质正是这种人类实践的历史成果.”[13]1988 年，他继续坚持美的本质即是美的根源，还指出“美是人类实践的产物，它是自然的人化，因此是客观的、社会的.”[14]客观性与实践性、主体性与社会性的最高境界都是人类解放的自由，从而再一次说明了“美是自由的形式”.

2.2 “积淀—自然的人化”的美感论

在美感问题的认识上，李泽厚在第一次美学大讨论时在《论美感、美和艺术》一文里提出了“美感的矛盾二重性”“个人心理的主观直觉性质和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性.”[15]这组矛盾或对我们认识美感有哪些启发性，由于时代观念的局限或个人认识的有限，李泽厚并没有把这组矛盾的含义和意义说清楚，却对他在第二次美学大讨论中揭示美感奥秘做出了必要的理论铺垫.

我们先看看解李泽厚在《美学四讲》里认为“积淀”是人类在漫长的历史进程中，动物性愈来愈少，而人性愈来愈多，形成一种人类才有的“文化心理结构”，即“人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化为人类性的东西.[16]97

这里谈的是哲学意义上广义的积淀，而狭义的积淀是审美意义上包括五官感觉情欲在内的理性在感性中的沉入、渗透和融合，即审美的心理情感结构.李泽厚从人类审美的历程，有三种类型或三个阶段的“积淀”.首先是“原始积淀”，是人类在劳动生活过程种对诸如秩序、规律、节奏的把握，“从而才产生了最早的美的形式和审美感受.”[15]162其次是“艺术积淀”，由最简单的几何形式到最复杂的艺术形象，再还原为“有意味的形式”，“这种对艺术形象的感受，如‘美感’中所反复交代，包含了人的多种心理功能的活动，是一种真正的审美活动.”[15]192—193最后是“生活积淀”，它意味着艺术家感受社会生活，感悟人生意义，“使作品获得特定的人生意味和审美情调，生活积淀在艺术中了”[15]208而成为一种广义的美感即“人生境界、生命感受和审美能力”[15]210的审美意识.

李泽厚的美感理论不仅是针对心理现象的，更是升华到心理本体了，即人性的生成和体现，“这个人性建构是积淀的产物，也是内在自然的人化，也是文化心理结构，也是心理本体”，[15]97名异而实同，李泽厚借助包括审美活动在内的社会实践，将自然的人化尤其是内在自然的人化与积淀联系起来了，文化积淀也罢，心理积淀也罢，外在自然人化也罢，内在自然人化也罢，都是李泽厚美学思想里最富于原创性的观点，也是中国美学对人类美学思想的丰富，更是李泽厚为当代中国美学贡献的深刻见解：“积淀—自然的人化”的美感论.

2.3 “创造—形象思维”的艺术论

他始终紧扣艺术创作来谈形象思维，如1978年2 月11 日《光明日报》刊登的《关于形象思维》开篇即说道“形象思维是文艺创作的客观规律”，1980 年第三期《文学评论》发表的《形象思维再续谈》指出，这是“艺术地掌握世界”的方式，“所以才把这种艺术创作过程中的创造性的想象叫做‘形象思维’”.

首先，李泽厚明确提出“艺术不只是认识”，曹雪芹的《红楼梦》，“就主要不是社会学意义上的认识作用，蕴含着强烈而丰富的审美感染力量.尽管“审美包含有认识——理解成分或因素，但绝不能归结于、等同于认识.”[17]31这种“审美感染”就是通过形象思维里的“想象、情感、理解、感知等多种心理因素、心理功能的综合体.”[16]32从而说明“审美感染”是形象思维依托认识论又超越认识论的艺术创造论.

其次，他用古今中外无数经典艺术盛赞了情感之于艺术和艺术创作的重要性：“艺术如果没有情感，就不成其为艺术……艺术的情感性常常是艺术的生命之所在.”[16]32这在今天或许是一个常识了，可当年是要冒极大的政治风险的.情感的意义毋庸置疑，那情感的“逻辑”又当何解呢？他提出了一个命题：“以情感为中介，本质化与个性化同时进行.”[16]32说明艺术创作要借助形象思维，但并不排除和否认逻辑思维，只不过它们已经“盐溶入于水”了无痕迹，所谓“不着一字，尽得风流”.

最后，形象思维认可“创作中的非自觉性”.李泽厚在把它与现代西方流行的直觉主义、反理性主义等划清界限后，要求艺术家必须具备正确的创作思想和理性认识的逻辑思维的前提条件，并指出：“艺术家一经进入创作过程，就应该完全顺从形象思维自身的逻辑（包括上述情感的逻辑）来进行”，[16]37同时尽量减少理性意识和逻辑思维对艺术创作的不必要的干扰和干预、破坏和损坏.李泽厚对艺术创作的“非自觉性”的认可，使得进入新时期的中国文艺尽快走出概念化、公式化和理性化发挥了美学理论的先导性作用，再一次说明作为一个美学家仅有爱美是不够的，还必须思考美，仅有一般性的思考是不够的，还应该有力排众议敢于“亮剑”的勇气和追求真理的人格.

3 美学历史的探索

3.1 从思想史到美学史

李泽厚起步于中国思想史的研究，50 年代中期就发表了谭嗣同、孙中山、康有为等近代思想家研究的文章，1979 年以后又出版《中国近代思想史论》等，其后的《美的历程》和《华夏美学》都是中国美学历史研究的经典.那么，李泽厚是如何连通从思想史到美学史的路径呢？

其一，出发点：凸显人的理念.

台湾大学曹淑娟教授认为，祁彪佳对寓园，“在床头金尽、形躯劳苦之外，更有其整体生命意识的投注”[6]69。他倾心血构划、经营，亲自动手修筑、整理。“构置弥广，经营弥密，意匠心师，每至形诸梦寐”，而且“寒暑劳役，几以是益我沉疴”[7]1039。松径从崇祯九年开始施工，十一年种植花草，十二年开凿土石、累石，至弘光元年仍在构筑小廊。瓶隐于崇祯十一年竣工到弘光元年才告成。归云寄从崇祯十二年定址，十三年浚池，十四年竖石、分楼为二，十五年疏泉，十六、十七年累石，至弘光元年移廊至竹林。在逝世的前一月，弘光元年的六月初二日，祁彪佳还“芟竹于后圃”[4]第10册乙酉日记17。

李泽厚的思想史研究紧紧扣住“人是什么”这个古代中西哲人思考的焦点和根本.他在1986年就指出：“具有共同社会经验的人在行为习惯、思维模式、情感态度、人生观念、价值尺度、道德标准等各方面具有的历史性格.”[18]330“人”的历史性格，体现为外在规范之“礼”和内在要求之“仁”，李泽厚在《孔子再评价》里指出，孔子看重并树立个体人格之“仁”，即君子形象的示范和感召，“由孔子树立的这种‘仁’的个体人格（君子），替代了宗教圣徒的形象而有具有相同的力量和作用.”由此“形成了这样一个以实践（用）理性为特征的思想模式的有机整体.”进而“构成了一种民族性的文化—心理结构.”[17]22-26.这就是我们熟悉的看重血缘、注重人道、推崇人格的“中国人”.

其二，支撑点：进行宏观概括.

不能否认，李泽厚是一个善于创造概念和借用概念的大师.这些概念很多都兼具思想史和美学史的意义，他创造的如“实用理性”“乐感文化”“儒道互补”，他借用的如“礼乐传统”“天人合一”“魏晋风度”，这些宏观概括性的概念既是它中国思想史研究的支撑，也是他中国美学史探究的依托.如“礼乐传统”.李泽厚在《华夏美学》中归纳为人与世界的关系，他指出不但要处理要社会与自然、情感与形式、艺术与政治等诸多关系，更要“如何理解自然的人化等，既是一般美学的普遍问题，更是华夏美学的核心问题.”[18]48由思想观念到审美意识，反过来后者又强化了前者，二者共同促进并形成了中华民族独特的具有审美意义的礼乐传统.

其三，依托点：选取代表人物.

一部思想史或一部美学史一定意义上就是一系列卓越人物构成的历史.就先秦历史而言，不必说孔子“以仁释礼”的伦理思想演化而为“兴于诗、立于礼、成于乐”的审美胸襟，不必说孟子“仁政王道”的政治思想转变而成“我善养吾浩然之气”的美学人格，也不必说老子“南面而王”的兵家思想变成了“大音希声，大象无形”的哲理之美，李泽厚对庄子就予以浓墨重彩地书写.在《中国古代思想史论》里直言“庄子的哲学就是美学”.到了《华夏美学》依然一语中的：“‘逍遥游’：审美的人生态度”，进而生发到“‘天地有大美而不言’：审美对象的扩展”和“‘以神遇而不以目视’：关于无意识”，这几乎全面而十分深刻地阐释了庄子的美学思想.

3.2 从历史性到逻辑性

最能代表他中国美学史研究的《美的历程》和《华夏美学》也采用按时间先后的历时性＋重大事件或重要思潮的主次性的专题式体例，这种历时性下的专题式体例呈现的是从历史性到逻辑性或历史性与逻辑性结合的的写史思路，即建构中国美学史的独特方式.它表现在以下三个层面上，从而做到历史性与逻辑性的结合.

首先，宏观上贯通五千年又概括特征.

其次，中观上划分若干段又突出主题.

李泽厚对五千年美学历史作了若干时段的划分，既依照历史学“断代史”的基本标准，如先秦、两汉、唐宋，也根据美学思潮作了相应的归并，又根据思想史“群落式”的相对集中，做到历史性与逻辑性的统一.《华夏美学》对历史时段的划分更加模糊，在总的体现历史走向而形成的若干阶段的基础上，每一章的题目用了更加概括性的语言，如按先后排列的应为第二章的“孔门仁学”，就是从春秋末期的孔子经由孟子、荀子、《易传》到西汉中期的董仲舒.在这一章的最后，他联系上一章总结为这是不同于西方酒神型的将“礼乐传统”作历史根基，并以“‘浩然之气’和’和‘天人同构’为基本特点的儒家美学”.［18］95

最后，微观上聚焦某一段又阐释中心.

“先立乎其大者，则其小者不可夺也！”这是李泽厚1986年答记者问时引用孟子的一句话，大处着眼的历史性，小处着手的逻辑性，这是李泽厚建构中国美学史的历史—逻辑思路，他特别注意宏观历史背景下和中观历史事件中能体现微观历史的个案.如《美的历程》第五章围绕“魏晋风度”的中心，分别就“人的觉醒”“文的自觉”和“阮籍和陶潜”三个小节展开.]同样是聚焦魏晋美学，在《华夏美学》在对《世说新语·伤逝》原文引用后，抓住“恸”的文眼，说道：“‘恸绝’‘哭甚恸’‘不胜其恸’‘又大恸’……这些充满了‘伤逝’情怀的记载，却正是魏晋风度的显露”.[18]168他的微观聚焦，彰显的是“细节是历史的表情”的人文情意.

3.3 从现象论到本体论

李泽厚对漫长而丰富的中国美学历史的研究，是从现象入手的，从远古的“龙飞凤舞”到明清的“浪漫洪流”，但又不限于现象本身，而是将林林种种的现象分为若干专题而形成形式与内容、种类与风格、本质与规律相结合的现象论.在《美的历程》里一类是他创造的如“线的艺术”“屈骚传统”“佛陀世容”，另一类是他借用的如“有意味的形式”“魏晋风度”“无我之境”；在《华夏美学》里则体现为借用与创造并举，如“‘羊大为美’：社会与自然”“‘逍遥游’：审美的人生态度”“‘师心不师道’：从情欲到性灵”.

整个80年代，李泽厚提出了一系列具有哲学和历史意义的“本体”概念，那么，什么是本体？就是根本和道体，是现象背后的实在和根源，李泽厚联系中国文化的儒家传统，强调人的存在，而非自然的实在，归结为：“这本体不是神，让人匍匐在上帝面前，不符合‘赞化育’‘为天地立心’.所以，这本体只能是人.”[18]275由工具本体到心理本体，再到情感本体直至人类学本体，与其说是在考证“美的历程”，不如说是、探寻“华夏美学”.原来，美学的历史并非是为了回到历史的美学，而是要揭示美与自然、美与文明、美与生命——美与人的关系及其意义.