信仰、仪式与天人之际——董仲舒论祭礼

张 树 业

（河南师范大学 政治与公共管理学院，河南 新乡 453007）

古代中国人宗教生活的真实情况如何，一直是学界为之致辩纷然的话题。今人审视此类问题，往往自然联想到魏晋以下的“三教”格局①此处需特别说明的是，古代文化语境中的‚三教‛，并非今人心目中的‚三种宗教‛，而是‚三种教化世人的方式‛之义。古人谈‚三教‛时，并不关切其中是否包含了‚宗教‛诸要素，而是重视其化民成俗、维系世道人心的意义。，但更大程度上支配全社会尤其是普通民众信仰世界的，仍是起源自先秦时代的各类古传祭祀仪式。这些大体被整合进华夏礼乐文明系统之中，并因此得到儒家的接纳与重视②但不能因儒家对此类宗教仪式的接纳与重视，即由此而指认儒家传统为以此类仪轨为中心的宗教。因为儒家接纳此类仪轨，乃意在通过对其进行人文精神的提升与点化，落实其教化理想。参李景林《教化视域中的儒学》（中国社会科学出版社，2013 年）第12-13 页。。对儒家而言，祭礼既是人之终极关怀的承载形式，又拥有突出的社会教化效能，在国家政治生活中也有着突出的影响，如《礼记·祭统》所言：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”

作为大汉王朝的一代儒宗，董仲舒也给予祭礼充分注意。今本《春秋繁露》中即有多篇文献专门讨论祭祀问题，就其内容而言，大体可分为三类：第一类以郊祀礼为讨论对象，包括《郊语》《郊义》《郊祭》《郊祀》《郊事对》五篇③清儒钱塘以为其中前四篇本为一篇，今本篇章划分乃后世人为割裂的结果。参卢文弨校本《春秋繁露》（浙江大学出版社，2021 年）第303 页。；第二类主要讨论宗庙祭祖礼仪，包括《四祭》《祭义》两篇④仅从篇名而言，《祭义》似乎是对祭祀之意义与精神的全面理论阐释，但就其内容看，则显然以宗庙祭祀为本，这也符合儒家对祭祀的一贯关注重点。毕竟相比于被天子所垄断的郊祀祭天而言，宗庙祭祖是更具有社会普遍性的礼仪。；第三类是对一些特殊祭祷仪式的仪程叙述，包括《求雨》《止雨》等①按《汉书·董仲舒传》云:‚仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳、纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。‛这在现代人眼中未免显得荒唐无稽，但不难想见，在汉代历史语境中，这恰是当时最为深入人心之阴阳五行观念在现实中真正见诸实际而产生效应的结果。。我们可以通过这些篇章对西汉儒者的祭祀观念及其中所反映的汉代政治与学术课题进行一个见微知著的考察。

一、郊祀制度与王朝政治合法性建构

郊祀作为祭天大典，唯天子方能举行，在祭礼中地位最尊，象征着最高统治者对天人交通的垄断，也因此成为中国古代王朝政权合法性宣称的重要途径。正因此，郊祀仪式也是历史上礼家聚讼之焦点。本文不拟从礼制考古的意义上追溯郊祀制度的起源，也不从礼学争议角度辨析诸家异同，因为对董仲舒而言，郊祀仪式的政教意义才是其关切的重心。

儒家认为，郊祀之目的，是报本反始。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·祭义》亦云：“郊之祭，大报天而主日。”若从当下的身体生命而言，人固然是“本乎祖”，但若推原世间生命所以发生之本，则人与万物同样“本乎天”。郊祀礼虽包含了天子垄断祭天权力的政治秩序建构意图，但若追本溯源，则对生命本原之追思与报答之意，方为其发生动机和精义所在。因此，郊祭礼的内在情感本质，即是“敬”。《礼记·礼器》云：“祀帝于郊，敬之至也。”体现在具体仪式中，如郊牛用犊，乃本于“贵诚”之意；扫地而祭，所以见质素之心。以此至诚事天，方能“定天位”而使“百神受职”，确立和协调天人秩序，故而郊事在古代国家的政治生活中占据着突出的地位，受到历代朝廷的重视。

（一）秦汉郊祀制度变迁

秦本东周始封之诸侯，随着周天子权威衰落，乃效山东诸国之举不断僭越宗周礼制，并通过各种方式巧立名目，创建新的祀典系统以为其政权合法性和军事扩张提供神圣依据②如秦襄公始得‚列为诸侯而居西，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝‛。后秦文公又作鄜畤，用三牲郊祭白帝。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝，已暗含东扩野心。秦灵公时，于吴阳作上畤祭黄帝，作下畤祭炎帝，俨然已有侵夺周室之意。秦构筑新的郊祀体系的过程，也恰是五行与五帝观念逐步兴起并深入人心的过程。至汉，这一祀典系统终于达到完备。参《汉书·郊祀志》。秦始皇并兼天下后，三年一郊，且“以十月为岁首，故常以十月上宿郊见”[1]1209。汉初郊祀亦大体“承秦制”，特稍加补苴而已③按《汉书·郊祀志》，高祖东击项藉而还，入关，问:‚故秦时上帝祠何帝也？‛对曰:‚四帝，有白青黄赤帝之祠。‛高祖曰:‚吾闻天有五帝，而四何也？‛莫知其说。于是高祖曰:‚吾知之矣，乃待我而具五也。‛乃立黑帝祠，名曰北畤。有司进祠，上不亲往。。由于在郊祀问题上杂用众说，武帝以前一直未有定制，汉初诸帝或多年不举行郊祀，对郊祀的具体时间及天子是否需要亲自致祭亦无明确规定。文帝曾颇有心从贾谊、公孙臣等人之议改正朔服色，前元十五年借黄龙见之机下诏议郊祀，并于十六年夏四月亲自郊祀五帝于渭阳[1]1212-1214，然而晚年也“怠于改正服鬼神之事”[1]1214，不再亲身参与祭礼。景帝年间，更极少举行郊祀仪式④《汉书·景帝纪》唯云:‚（中元）六年冬十月，行幸雍郊五畤。‛见《汉书》第148 页。。直到武帝即位，开始大规模的制度革新，郊祀问题亦变得格外引人注目：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀。汉兴已六十余岁矣，天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也。”[1]1215元光二年十月，武帝“初至雍，郊见五畤，后常三岁一郊”[1]1216。影响此后历代王朝的秦汉郊祀制度体系至武帝朝才臻于完备。

有学者认为，儒家并非武帝朝郊祀制度改革的主导者，如张伟在《汉武帝朝的郊祀改革与汉代祭祀文化取向》一文中认为：“从《封禅书》的相关记载和《全汉文》所载司马谈《祠后土议》《议立太畤坛》来看，草立郊祀仪礼的不是儒生，而是太史公司马谈和祠官宽舒等。汉武帝朝郊祀和封禅这两大文化盛事中儒生都未得到重用。因此郊祀改革的思想基础并非儒学，而是与统治者密切相关的楚文化以及方士极力推荐的齐文化。”[2]此说不无道理，但相关分析并不全面。与之前后映照的是，秦始皇泰山封禅时，儒家亦同样遭到排斥，所以如此，恰恰是因为其人文价值理性立场与秦皇、汉武好大喜功、夸侈斗靡心态之间的尖锐冲突，而非缘于所谓儒家固执周礼的复古情结①《史记·封禅书》云：‚（秦始皇）征从齐鲁之儒生博士七十人至乎泰山下。诸儒生或议曰:‘古者封禅，为蒲车，恶伤山之土石草木；扫地而祭，席用葅稭，言其易遵也。’始皇闻此议各乖异难施用，由此绌儒生。‛文中所记儒者之议，以简素为上，正是儒家言礼的一贯精神。故儒家所以为始皇所绌，本质不在于其说‚乖异难施用‛，而在于其不合始皇炫耀功德之意。至于所谓儒家‚复古‛，则要看儒家是在什么意义上追求‚复古‛。按《礼记》，儒家礼制复古的精神内核，是‚反本修古，不忘其初‛，意在以古初诚朴质素的形式追思生命之本，保持内心的纯挚虔敬，而并非纯然以周制为是。孔子言礼有损益，与颜渊论为邦，兼用四代礼乐，以董仲舒为代表的春秋公羊学更高唱‚损周之文致，用夏之忠‛，足见所谓儒生守周制之说，乃后人刻板印象而已，非征实之论。。据此，甚至有理由认为，武帝初年关于是否应举行郊祀与封禅仪式的争议也主要是由儒家学者发起，这由董仲舒《郊祭》篇中引“群臣学士”之言可略窥其中消息：“万民多贫，或颇饥寒，足郊乎？”这一疑问显然出自儒家学者，其中饱含对民生疾苦的关切之情，本于孔子“富而后教”之意，也是儒家礼学“王者功成作乐，治定制礼”观念的体现，其中暗含如下推论：只有在民生安乐和社会秩序稳定等政治目标达成之后，才举行郊祀。其潜台词则是：于百姓贫苦饥寒之际花费时间和财力进行郊祀是华而不实、不合时宜的。史书所言儒者关于郊祀、封禅的争议大体本原于此。

（二）董仲舒论郊祀之不可废

董仲舒关于郊祀的态度与众人有所不同。他一方面坚持郊祀仪制必须以儒家经典所言为准，另一方面力排众议，认为郊祀绝不可废。《春秋繁露》论郊祀诸篇，就内容而言，大半属于针对前述质疑郊祀必要性的观点之驳议。按武帝初行郊祭在元光二年，并很快形成“三年一郊”的定制，各类质疑言论之发生，当在此前，董仲舒之驳议既对此而发，故郊祀诸篇亦当作于元光二年前。考虑到董仲舒元光元年因贤良对策而为武帝所重，其观点很可能对武帝决心举行郊祀并将相关礼仪制度化起到了推动作用。

1. 原《春秋》之义，知圣人敬天而重郊

董仲舒首先本诸《春秋》之义阐论郊祀之重要性及其不可废之理由：

《春秋》之义，国有大丧者止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。父母之丧，至哀痛悲苦也，尚不敢废郊也，孰足废郊者？故其在礼，亦曰：‚丧者不祭，惟祭天为越丧而行事。‛夫古之畏敬天而重天郊如此甚也！[3]304

丧礼是古代礼制中最为重大的仪式之一。“人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）孝子居丧期间之所以要变易居处饮食，放弃各类社会活动，正是其哀痛恻怛之情不能自已的表现。然而董仲舒发现，《春秋》的一大要义是，父母之丧中，诸事皆废，甚至宗庙之祭亦当暂停，唯独不可废止郊天之礼，由此足见郊祀无与伦比的重要性。董仲舒又云：“《春秋》讥丧祭，不讥丧郊。郊不辟丧。丧尚不辟，况他物？”[3]311《春秋》讥丧祭，见《公羊传》闵二年，经云：“夏五月乙酉，吉禘于庄公。”传云：“其言吉何？言吉者，未可以吉也。曷为未可以吉？未三年也。三年矣，曷为谓之未三年？三年之丧，实以二十五月。其言于庄公何？未可以称宫庙也。曷为未可以称宫庙？在三年之中矣。吉禘于庄公，何以书？讥。何讥尔？讥始不三年也。”[4]但《春秋》未尝批评丧郊。如宣公二年十月，天王崩，三年春正月，鲁卜郊，而《春秋》不讥。《礼记·王制》明此制之义云：“丧三年不祭，惟祭天地社稷为越绋而行事。”可见祭天地社稷等大典在礼制系统中的绝对优先性。《郊事对》云：“所闻古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。礼，三年丧，不祭其先，而不敢废郊。郊重于宗庙，天尊于人也。”[3]317董仲舒称，郊之所以重于其它一切礼仪而不可废，乃因为天是至尊的存在，祭天的重要性超越于一切现实政治事务之上。诚如余治平先生所言，天在董仲舒思想系统中，作为人与存在世界的本原而具有超越一切和统摄一切的功能，具有人性化的实际权威力量。人正是因此而对天持敬畏态度，并展开对天的祭祀[5]。

为了论证天的终极权威性和祭天之必要，《郊语》篇中列举了十种“奇而可怪，非人所意”的现象，他们作为人间吉凶祸福的先兆，令人心生畏惧，而董仲舒将此类现象的源头皆归诸天。“此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至闇。闇者不见其端，若自然也”[3]301。这是汉代流行的灾异谴告思想之体现，即认为各类怪异而令人生畏的自然现象都是天意的某种征兆，也是天人感应的一种方式。也正是在这一时期，天之意志与主动性变得更为突出。在董仲舒看来，天意和君主意志相比，只是在作用形式之闇（幽隐）与显（明确）上有别，其所拥有的权威性则是共同的。他进一步将此观念与《论语》“君子有三畏”之说联系起来，以“畏天命”当天殃之闇，以“畏大人”当主罚之显，将“畏圣人之言”解释为对二者尤其是天命之敬畏，称“畏圣人之言”中包含着对郊祀之重要性的肯定：

天地神明之心与人事成败之真，固莫之能见也。唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也。故圣人之言亦可畏也。奈何而废郊礼？郊礼者，圣人之所最甚重也。废圣人之所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？故曰：问圣人者，问其所为，而无问其所以为也。问其所以为，终弗能见，不如勿问。问为而为之，所不为而勿为，是与圣人同实也，何过之有？《诗》云：‚不愆不忘，率由旧章。‛旧章者，先圣人之故文章也。率由者，有修从之也。此言先圣人之故文章者，虽不能深见而详知其则，犹不知其美誉之功矣。今郊事天之义，此圣人故云云。故古之圣王，文章之最重者也。前世王莫不从重，栗精奉之，以事上天。至于秦而独阙然废之，一何不率由旧章之大甚也！[6]909

郊礼“为圣人之所最甚重”的结论，正是从《春秋》不因丧废郊之义引申而来，然而关注重点有所变化。不因丧废郊只是外在地印证了郊祀之礼的绝对优先性，但郊祀何以如此重要，则必须通过深察天人相与之际，即“天地神明之心与人事成败之真”方能明了。然此非常人心智所能理解，唯圣人能知之，这也恰是圣言之可畏的根本原因。《春秋》在西汉儒者心目中，是孔子素王立法之作，圣人之微言大义的集中体现。《春秋》不因丧废郊，足见郊礼实为“圣人之所最甚重”，而其原因则在于圣人对郊礼所承载的天人交通之道的理解。董仲舒认为，既然天人之道非常人所能领悟，则我们对待圣言的方式最好是“问其所为，而无问其所以为”“问为而为之，所不为而勿为”，行动与圣人保持一致，则能避免过失，不罹祸患。最切实的办法就是如《诗经》所言的那样，“不愆不忘，率由旧章”。董仲舒称，此旧章之最重者，即为郊祀。

因此，群臣学者所言民之贫苦饥寒固然是王者所应关注的施政要务，但绝不构成废郊祀的理由。一则郊祀具有重于其他事务的绝对优先性，而非待功成治定方足施行的文饰太平之举；二则郊祀是圣人处理天人关系的最重要方案，与现实的人事成败、吉凶利害有着神秘的关联。可见董仲舒反对以民颇饥寒为理由而废郊祀，并非基于一种宗教至上的动机而无视百姓疾苦，而是基于其对天人之际的信念，认为废郊祀不但无助于问题的解决，反而可能引发更严重的后果。

2. 以周、秦对比，明郊祭之事天以孝

除了诉诸圣言与经典之权威，董仲舒更在历史经验中寻求依据，以周、秦二代兴衰成败之对比论证郊祀之不可废。这一点，由前引《郊语》批评秦“不率由旧章”即可见其端倪。董仲舒更由此引申道：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’是其法也。故未见秦国臻天福如周国也。”[6]911秦之所以国祚短促，与王天下七百年之久的周朝形成对比，乃是因为其事天态度不同。当然周朝国祚绵长与秦代寿命短促之不同的原因非常复杂，在今人心目中，所谓事天之礼的荒废云云，可能反而是最无关紧要的。董仲舒之所以夸大其辞，乃是为了极言天的权威和天子敬事天的必要性。

今秦与周俱得为天子，而所以事天者异于周。以郊为百神始，始入岁首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先贵之义也。夫岁先之与岁弗行也，相去远矣。天下①‚下‛字，据钟肇鹏《春秋繁露校释》（河北人民出版社，2005 年）第914 页引陶鸿庆《读诸子札记》说，当为‚不‛字之误。福若无可怪者。然所以久弗行者，非灼灼然见其当而故弗行也，典礼之官常嫌疑，莫能昭昭明其当也。今切以为其当与不当，可内返于心而定也。尧谓舜曰：‚天之历数在尔躬。‛言察身以知天也。今身有子，孰不欲其有子礼也？圣人正名，名不虚生。天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也？今为其天子而阙然无祭于天，天何必善之？[3]306-307

董仲舒将秦祚之促归因于其事天之礼不备，较之此前陆贾、贾谊的相关论说，似乎未免见小遗大。但需要注意董子是在一个论辩语境中提出上述观点的，其论说的宗旨是阐明郊祀之重要，而非对秦亡原因的全面探究。包括文中所言周与秦之“岁先之”和“岁弗行”的对比，皆未必基于详密的历史考察，而更应被视为一种论辩策略。

在周、秦对比的论述过程中，董仲舒基于其惯用的语义分析法而将天与天子的关系解读为父子之间的伦理关系形式，这样，郊祀礼便被理解为子对父的孝道侍奉。故董仲舒认为，郊祀之必要性可在人们的常识心理中发现其内在依据。文中所谓心，意谓人之普遍心理，这里比较引人注目的是，董仲舒称人可以“察身以知天”，天被认为拥有与人一样的心理与情感，这当然是其天人相类思想的体现。与前述论辩诉诸《春秋》的经典权威和圣人之言所体现的神秘天道不同，此处论辩开始围绕人心之所同然的孝道伦理而进行。董仲舒针对当时一些人怀疑在“民未遍饱”的情形下不适合祭天的观点，指出这一观点的谬误在于“是犹子孙未得食，无用食父母也，言莫逆于是，是其去礼远也。先贵而后贱。孰贵于天子？天子，号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也。每将行师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也”[6]921。这表明，董仲舒在强调天之神圣权威的同时，也试图将祭天之郊祀礼纳入儒家之德行与教化理论系统，在人文理性的价值秩序中为其奠立必不可废的道义根基①正如日本学者深川真树所言：‚《繁露》的郊祀论并非神祇信仰的表述，更不是神秘思想的附属品，而是董仲舒学术思想的重要环节或发展。换言之，是汉代儒家经学将‘宗教’转为‘人文’的一个重要成果。‛参深川真树《试探<春秋繁露>的郊祀论》（《中州学刊》2019 年第6 期）。。

3. 述文、宣之事，见受命者郊祀为先

针对那种认为郊祀礼必待功成治定后方可举行的观念，董仲舒特意举了周文王与周宣王两个例子予以反驳，这也是他深思熟虑之论辩策略的体现。如前所述，秦因废郊祀而短命，周则与之相反，对郊祀郑重其事，故而为天所悦纳而繁荣持久。文王是周朝始受命之君，而宣王则是“中兴”之主，董仲舒选择此二人来论证郊祀，应该也包含以他们为榜样劝导汉朝帝王的意图。

文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。其《诗》曰：‚芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右泰璋。泰璋峨峨，髦士攸宜。‛此郊辞也。其下曰：‚淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。‛此伐辞也。其下曰：‚文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。‛以此辞者，见文王受命则郊，郊乃伐崇。伐崇之时，民何遽平乎？[3]309-310

根据功成治定而后可以郊祀的理论，文王伐崇之际，是绝对没有资格举行郊祭的。而一旦得出这一结论，又将与儒者以文武为圣王的信念相冲突，董仲舒以此将论敌推入两难境地。而这在他看来不难解决，因为郊祀作为表达虔敬事天之意的仪式，本来就是受命之君所当优先举行的。伐崇在周之王业中有独特意义，被理解为是周始膺天命的表现，而不是本之文王个人私心喜怒或周之邦国利益的行动。在此之前进行郊祀，正是体现其“奉辞伐罪”之意，为周之军事行动提供了神圣的正当性支持。董仲舒以此表明，这也恰是郊祀所以应当优先举行的理由，礼敬上天是王者事业成功的前提与保障，而非结果。

与文王郊天之礼的“创业”主题不同，周宣王郊天之礼意在“守业”。

周宣王时，天下旱，岁恶甚。王忧之，其诗曰：‚倬彼云汉，昭回于天。‛王曰：‚呜呼！何辜今之人！天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。珪璧既卒，宁莫我听。旱既太甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗射下土，宁丁我躬。‛宣王自以为不能乎后稷，不中乎上帝，故有此灾。有此灾，愈恐惧而谨事天。天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家；天予是家者，天使是家；天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其家不可以接天何哉？故《春秋》凡议郊，未尝讥君德不成以郊也。乃不郊而祭山川，失祭之叙，逆于礼，故必讥之。以此观之，不祭天者，乃不可祭小神也。[3]309-311

宣王值西周中衰之际，天下干旱饥馑，在汉儒的心目中，这显属来自上天的谴告。宣王所以能成为周室中兴之君，在于他对此谴告作出了恰当的理解与回应：一方面，对天灾所造成的丧乱饥馑状态深表忧心，显示他具备了王者之德；另一方面，鉴于天灾与人间政治是非的内在联系，宣王进行了深刻的反省，认为这一切皆是因为自己“不能乎后稷”，疏于劝课农桑的结果①《国语·周语》称宣王即位，不籍千亩。或许宣王初年曾废弃天子耕籍仪式，引起过不小的争议，成为西周后期一个重大政治事件。。董仲舒则特意指出，宣王除了自我反省外，更积极展开对天和各类神明的祭祀活动，“愈恐惧而谨事天”，认为这也是其得保邦家的根本原因。与文王“诞膺天命”的初兴蓬勃气象不同，宣王时的灾异频仍显示周所遭遇的合法性危机——上天示警。按照董仲舒的理论，灾异谴告恰好证明上天仍对人间帝王有眷顾之意，而周宣王这样的贤明君主便能以此为契机重新稳固政权。为此，董仲舒极力论证继体之君自然秉有郊祀之资格与敬天之义务，其核心论点是，周既受命于天而为天子，自然有郊天的资格和必要，此前所引大夫学士关于德政未洽不足郊天的观点是不通的。董仲舒特意对《春秋》中关于郊祀的记叙方式进行了分析，认为《春秋》对于郊祀从来没有提出过反对意见，而且并不认为郊祀之举行必须以君主有德或政治清明为前提。对此，他解释称，天子祭天乃是其政治上和宗教上的必行之礼，这一仪式的存在是王朝受命的表现，同时，王朝既然受命，也须将祭天作为自身必须履行的职责，通过履行此职责而协调天人关系。这样一来，对于继世而为王的君主而言，其是否具备君德亦不成为郊祀礼存废的理由，因为他并非以个人的身份祭天，而是代表一个受命于天的家族。这一系列论述使我们很有理由猜想，董仲舒是在借此鼓励因年轻而尚缺乏自信的汉武帝大胆举行郊祀仪式。

（三）董仲舒之郊祀制度论及其影响

董仲舒虽然肯定郊祀的重要意义，积极推动武帝举行郊祀，但在他看来，汉朝廷之前的郊祀仪制皆与《春秋》所言王者之礼不合。《郊义》云：

《春秋》之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙。宗庙因于四时之易，郊因于新岁之初。圣人有以起之，其以祭不可不亲也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。[3]303

与之对比可知，汉制与《春秋》不合者有三。首先，“《春秋》之法，王者岁一祭天于郊”，祭天之礼应每年举行一次。武帝虽予郊祀以定制，但三岁一郊显然仍属沿袭秦代制度的偷惰之举，不能充分体现王者敬天之意。其次，“郊因于新岁之初”，即应在年初举行，但此岁初应是夏历岁初，即建寅之月。故《春秋》经成公十七年“九月辛丑用郊”《公羊传》云：“用者何？用者，不宜用也。九月非所用郊也。然则郊曷用？郊用正月上辛。”何休解诂谓：“三王之郊，一用夏正。言正月者，《春秋》之治也。正月者，岁首。上辛，犹始新。皆取其首先之意。”[7]董仲舒特别强调“郊必以正月上辛”，其中暗含对此前汉廷郊祀制度混乱的批评。第三，“其以祭不可不亲也”，天子必须亲自主持郊祭。凡此皆有批评汉朝郊祀制度因循墨守之病的意味，关键汉廷所墨守的，还是变乱先王之法的暴秦遗制，这尤其是汉代儒者所无法接受的。对汉承秦制的批评和复古改制的改革主张，实为西汉时期儒家政治学说的核心主题之一。

董仲舒的郊祀论虽对武帝朝的郊祀改革起过推动性影响，但正如前引学界观点所说，并未能真正成为这一过程的主导思想。然而，我们不能因此低估董仲舒相关论说的意义。通过相关的辩论和阐释，董仲舒第一次对儒家经典中的郊祀礼制及相关思想进行了系统的整合与梳理，也为此后儒家学者进一步推动郊祀制度改革进行了理论准备。

二、宗庙四祭与汉代经学今古文之争

在传统中国的信仰世界中，宗庙祭祖仪式与郊祀祭天仪式同样居于最核心的位置。这在王者以祖配天的郊、禘礼制中获得最高表现。而且，由于祭天仪式为天子所独享，故祭祖礼成为更接近民众生活的宗教性仪式。儒家经典中往往郊、禘并举，认为二者皆具有重大社会教化效能。如《中庸》称：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”《礼器》云：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”董仲舒亦云：“《春秋》之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙。宗庙因于四时之易，郊因于新岁之初。圣人有以起之，其以祭不可不亲也。”此处将郊祭与四时宗庙之祭并提，且认为二者皆需王者亲身参与。可见在董仲舒总体论述祭礼时，仍按照儒家传统，将宗庙之礼与祭天之郊并列。

但在《春秋繁露》中，董仲舒对宗庙祭祀着墨不多，由此可见他更关注的是国家政治建构层面的祭天之礼，同时也可能在缘于郊祀礼在当时引发的朝堂争议远过于宗庙礼制。当然，这大概也与董仲舒所致力于建构的以天之绝对权威性为中心的思想体系有关，他关于《春秋》不因丧废郊，而因丧止宗庙之祭的论说可为例证。

董仲舒对宗庙之礼的讨论见于《四祭》篇：

古者岁四祭。四祭者，因四时之所生，孰而祭其先祖、父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。此言不失其时，以奉祀先祖也。过时不祭，则失为人子之道也。祠者，以正月始食韭也。礿者，以四月食麦也。尝者，以七月尝黍稷也。烝者，以十月进初稻也。此天之经也，地之义也。孝子孝妇缘天之时，因地之利①卢文弨校云:‚此下有脱文。‘已受命而王’云云，与下篇文多相同，不与此处承接。《顺命》篇中‘地之菜茹瓜果’以下六十三字，或当在此。‛钟肇鹏校本即据卢说将二者移臵一处。，地之菜茹瓜果，艺之稻麦黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母。孝子孝妇不使时过已，处之以爱敬，行之以恭让，亦殆免于罪矣。[6]927

上述文字仅占《四祭》篇一半篇幅，该篇后半则言文王郊而后兴师一事，前后文意颇不协调。众所周知，历史上董仲舒的著作一度散佚，《春秋繁露》乃后人辑录而成，在补辑的过程中，为了与古传篇目相合，又曾进行刻意人为分割，将看似同类的文章混置一处。大体上，《郊语》《郊祭》《郊义》《郊祀》等篇构成一个完整文献系列，其目的是论证举行郊祀的必要性，以推动汉朝廷重视并改变承袭自秦代的郊祀制度。《四祭》则不同，可能是一系列专论宗庙祭祀的文章的片段，后人不察，将之与论郊祀的文章片段混置一处。

就上引《四祭》篇内容而言，不过是对古代宗庙祭祀体系的一个简要说明，重点在于阐明宗庙祭祀的基本制度，即一年四祭的由来及意义。宗庙之祭的主旨是“因四时所生，孰而祭其先祖父母也”，即向祖先荐新。其基本原则是“不失其时”，这体现孝子对祖先的爱敬之意。既然是四时荐新，祭祀所进皆时令谷物果蔬，故被形容为“天之经、地之义”。

文中值得注意的是董仲舒所言宗庙四时祭祀之名。古人对于宗庙祭礼基本规制如一年四祭之类，各家无异辞，唯四时祭名及相关说解有所不同。《四祭》言春祠、夏礿、秋尝、冬烝，盖系公羊家说。《白虎通》亦云：“宗庙所以岁四祭何？春曰祠者，物微故祠食之。夏曰礿者，麦熟进之。秋曰尝者，新谷熟尝之。冬曰烝者，烝之为言众也，冬之物成者众。”《礼记·王制》则称：“天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”郑玄注云：“此盖夏、殷之祭名。周则改之，春曰祠，夏曰礿，以禘为殷祭。”郑玄论礼制，一以《周礼》为准。凡诸经与《周礼》不合者，一概以夏、殷制解之，这一特点在其《礼记》注中体现得最为明显。然《周礼》所言，未必即周制；不合周礼者，亦未必为夏殷之制。古传典籍中关于礼制的不同记载，很有可能是因为历史上不同时期或不同方国的礼制变迁而形成的差异，并混合了后人的猜测与想象及有意识地重新规划。清代今文经学家如廖平等人认为，《王制》与《周礼》之所以在礼制上呈现重大差异，是因为前者属于孔子晚年的“素王新制”，这显然来自董仲舒所言《春秋》“改周之文，从殷之质”一说，只是廖平进一步认为孔子晚年的改制主张不但体现于《春秋》，而且更直接地体现于《王制》中，并称《王制》在礼制设计上与《春秋》完全相同。但由于《四祭》篇春祠、夏礿的说法与《王制》春礿、夏禘说微有不同，故而康有为、皮锡瑞等今文经学家以为《春秋繁露》本作春礿、夏禘，今本乃后人据《周礼》而改。然此说颇可疑①钟肇鹏云:‚今检宋本亦作‘春曰祠，夏曰礿’，„„未知康、皮所据为何宋本？‛参《春秋繁露校释》（河北人民出版社，2005 年）第928 页。按《周礼·大宗伯》云:‚以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。‛郑注:‚宗庙之祭有此六享。肆献祼、馈食在四时之上，则是祫也、禘也。‛郑玄注《周礼》，认为禘乃是‚殷祭‛。康有为、皮锡瑞改《春秋繁露》文句以曲从《王制》，实无必要。。表面看来，《春秋繁露》似乎与康、皮等人心目中的孔子改制之大法即《王制》有违，故使其无法理解和接受。但《春秋繁露》言四祭与《周礼》相同，并不意味着董仲舒有违《春秋》公羊家法。将礼制差异看作今古文分界之要点，并根据此差异而判断其学派归属，虽然可能有一定道理，但若执泥过甚，也存在强古人以就我范之处。如钱穆先生所批评的那样，清人言学，好争门户，始则争汉宋，而后于汉学中又争今文、古文[8]，虽有辨析精微之功，但也不免偏执拘泥之病。董仲舒所言四祭之名与《周礼》同，很可能本身即是本周制立论。公羊家以《春秋》为孔子改制之作，所谓“变周之文，从殷之质”云云，只是对于其基本精神的概括，并非要对周制一概推翻或摒弃②当然，廖平等晚清今文家提出孔子学说分两个阶段，认为孔子壮岁主‚从周‛，而晚年主‚改制‛，参廖平《今古学考》。但这一观点本身亦难以得到确证。事实上，从周与改制并非不可兼容的对立观点。。正如孔子虽重“质”，但并未因此否定“文”对人类生活的根本意义。所谓变文从质，其实只是《论语》所言礼制损益问题。但首先，就《论语》看，孔子以“文质彬彬”为其最终理想，绝非一味以质为尚。其次，变文从质乃是欲矫治周代文胜之弊，而非全盘否定周制，因此与夫子对周之“郁郁乎文哉”的肯定性评价并不矛盾。汉儒过度强调损周之文，很可能是其受到黄老思想影响的表现，又与汉人将周、秦视为同一政治文化序列，以为秦政烦苛乃周文之推极的观念不无关系。但不能认为此即孔子本人思想的表达，也不能据此认为前汉儒家都持此观点，且形成了一系列教条意味的今文家法。不难想象，历代学者在论述具体礼制时，由于其学术背景、思想倾向和现实目的不同，必然会产生各类不同的观点，这正是历史上礼制纷争的根源。若依晚清今文家言，关于礼制，汉代仅存在今、古文经学两派对立观念，恐怕反而是将更复杂的学术史景观作简单化处理了。就董仲舒而言，他在宗庙祭祀上即便采取了《周礼》的说法，亦不足为奇。董子为学博采百家之长，且当时学界恐怕并无廖、康等人所言今、古两家壁垒森严、势同水火的情形，而很可能如钱穆先生所说，经学门户之争尚未开启。何况《周礼》并非即是纯然历史形态的周制之记录，廖平以《周礼》为从周之古学，《春秋》为改制之今学，恐怕也带有强为分疏的痕迹。因此，董仲舒之四祭说与周礼相同，大概率并不涉及清人想象的今古文经学问题，仅仅代表董子自己对宗庙祭祀问题的认识与理解而已。

《祭义》一篇，若仅观其题名，似为泛论祭礼精神之作，但其内容实以宗庙祭祀为本。该篇首先论述了宗庙为何一年四祭及祭品为何以谷物为主。

五谷食物之性也，天之所以为人赐也。宗庙上四时之所称，受赐而荐之宗庙，敬之至也。于祭之而宜矣。宗庙之祭，物之厚无上也。春上豆实，夏上尊实，秋上朹实，冬上敦实。豆实，韭也，春之所始生也。尊实，麷也，夏之所受初也。朹实，黍也，秋之所先成也。敦食，稻也，冬之所毕熟也。始生故曰祠，善其司也。夏约故曰礿，贵所受初也。先成故曰尝，尝言甘也。毕熟故曰蒸，蒸言众也。奉四时所受于天者而上之，为上祭。贵天赐且尊宗庙也。孔子受君赐，则以祭，况受天赐乎！一年之中，天赐四至，至则上之，此宗庙所以岁四祭也。[6]1013

董仲舒对四祭名义之解说，代表汉儒对古传礼仪的典型诠释方案，强调宗庙祭祀所体现的“尊天敬宗庙之心”。宗庙祭祀以荐新为主，这是孝子爱敬父母先祖之心不能已的表现。但祭品并非以夸侈斗靡为尚，而重在“不多而欲洁清，不贪数而欲恭敬”，洁清正是内在恭敬之意于祭品上的体现。《祭义》特别指出：“君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。如此乃可谓之能祭。”这一观念正是儒家对祭礼之本原和内在精神的基本认知。围绕这一核心，董仲舒运用自己最擅长的字义诠诂方式论证了祭礼所包含的基本精神生活内蕴。董仲舒先以“察”解“祭”，这是从字形相近互通的角度理解祭礼之义，进而将“察”解释为“以善逮鬼神”，即以敬洁之道、忠诚之义奉事鬼神之谓。之所以称之为察，是因为“善乃逮不可闻见者，故谓之察”。之后，董仲舒又从音训原则入手，将祭解为“际”，因为祭祀是人与鬼神相交接的仪式，通过祭祀，人与鬼神开始有了实质的交流与沟通，故云“祭然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意”。祭祀是协调人与鬼神关系的主要方式，对现实人事有着根本影响。而祭祀之得福报与否，除了祭祀时的洁净和诚挚外，更在于行祭礼者本身是否具有正直之德。这些都是儒家祭礼精神在董仲舒思想中的体现。

三、祈雨、止雨仪式与董仲舒阴阳思想

董仲舒论祭礼诸篇中最富于汉代思想特色者，当属其祭礼诠释中阴阳观念的大量运用。上古祭仪本身是否即受阴阳观念影响，今日恐怕很难判明。阴阳观念之兴起并向社会生活各个领域的全面渗透，是一长期过程，至汉代达到鼎盛时期，与汉儒之宇宙论热情有着密切的关联。

董仲舒阴阳论中最突出的便是其贵阳贱阴论，这同样体现于其祭礼仪式解读中。《精华》云：

大雩者何？旱祭也。难者曰：大旱雩祭而请雨，大水鸣鼓而攻社。天地之所谓，阴阳之所起也。或请焉，或怒焉者何？曰：大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊压卑也，固其义也。虽太甚，拜请之而已，无敢有加也。大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然。皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。此亦《春秋》之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵。[3]73-74

雩祭作为禳祈仪式的一种，是先秦以来影响最广泛的求雨仪式。董仲舒认为，干旱时人们举行雩祭，其实质是向上天祈祷请求降雨。与之形成鲜明对比的是雨水过多引发洪涝灾害时的止雨仪式，“大水鸣鼓而攻社”，则具有明显的威胁意味。对此他解释称，旱灾的实质是阳灭阴，基于阳尊阴卑之义，尽管旱灾的发生是阳压制阴太过的表现，但以尊抑卑具有根本的正当性，故人们对此只能拜请上天稍加宽贷。大水则相反，其实质是阴灭阳，属于“以下犯上，以贱伤贵”，是对正当秩序的颠覆，因此要对之采取声讨和威胁。董仲舒甚至将这一原则提升到《春秋》基本精神的地位，认为这彰显《春秋》“不畏强御”即不惧怕非正义势力之强大威胁的精神。这一说法在董仲舒思想体系中固然能达到理论自洽，但上述仪式本身是否内涵阴阳尊卑观念，则实难定论。董仲舒对其仪式象征意蕴之诠释，意在建构一种绝对的价值秩序法则，因此他几乎将一切正面价值赋予阳以阐发其作为价值主导的正当性，势必高倡贵阳贱阴之说。

但同时也要注意，董仲舒在坚持贵阳贱阴论的同时，又继承中国古代哲学崇尚中和的有机宇宙观念，确信“孤阴不生，孤阳不长”，阴阳之协作与平衡才是天地万物生生不息的根本保障。因此，在他设计的求雨和止雨仪式中，一方面试图借助阴阳交感的方式对自然气候施加影响，同时也针对阴阳消长之机而进行有意识的反向引导。如《求雨》中，祷社选择在水日即庚子之日祭祀水神共工，其他各类仪式的共同特质也都是“开阴闭阳”。特别是对人之日常行为也做出要求：一方面基于天人交感观念“令吏民夫妇皆偶处”，另一方面要求“丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”以达闭阳开阴的目的。止雨仪式则与此相反，以闭阴开阳为其根本特征。可见在董仲舒的理论体系中，贵阳贱阴与阴阳中和两种观念实并行不悖，这一点也成为汉以后中国哲学理解阴阳关系的主导模式。

综上，董仲舒作为汉代儒家学者的代表，对于汉代的礼乐重整有着强烈的热情和积极参与，他对郊祀礼的再三致意，与汉廷政治革新运动之间实有着深刻的互动性关联。董仲舒既希望武帝能真正改制复古，遵《春秋》之义，成圣王之治。同时又试图以郊祀礼为本建构天子的政治权威，确立汉朝廷的政治合法性基础。他对宗庙祭礼精神的阐释合乎儒家借助传统礼仪行教化的根本方案，在对求雨、止雨祭礼仪程的分析和设计中渗透阴阳五行观念，则是汉儒思想风格的体现。