相感与相分的中和：司马光对董仲舒天人感应论的吸收与转化

魏 涛

（郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001）

宋代学者对董仲舒思想的回应乃是董学史中不可忽视的一页，也是研究宋代思想史不可遮蔽的方面。北宋时期的儒家学者对于董仲舒十分重视，相关的评论亦甚多。从王开祖、“宋初三先生”、二程到一般儒者大多将董仲舒的大一统论、天人感应论、重义轻利论及其经学纳入其理论视野予以考察。加之北宋中期王安石变法反对派对其的借重，使得董仲舒的天人感应论在北宋时期的影响颇为显豁。很多儒者基于自身的理论视角和现实需要，都对董仲舒的思想有或多或少的吸收。程颐从总体上肯定董仲舒的天人感应论，但反对搞一一对应的简单比附。司马光的后学晁说之不同意王安石新经学，转而赞同董仲舒的经学解释学，倡导经学解释中的开放性、历史性。这充分展现了董仲舒思想在北宋儒者中的回响。从儒学发展史的意义来考量可见，北宋时期儒家学派关于天人关系论的论述承续着汉唐儒家学者的传统，即主要还是围绕着天人感应论而展开。诚如李祥俊先生所云：“北宋时期儒家学派的天人感应论可以以王安石变法为一个发展转折点。在之前，汉唐儒家经学的天人感应论是儒学士大夫阶层的基本，提出批评意见的只是极少数人，且社会影响很小；在王安石变法期间，儒家学者之间赞同与反对天人感应论的论争达了高潮；在其之后，天人感应论仍然为儒家学派所承续，但三内涵上已经做了调整，剔除了汉唐儒家经学传统天人感应论一些机械、烦琐、神秘的成分，而予以更多的理性化的解释。”[1]这一观点比较准确地展现了董仲舒天人感应论在北宋的历史地位和影响。

北宋时期，大多数儒家学者赞同并倡导汉唐儒家经学的天人感应论，并自觉利用天人感应论来批评时政，劝谏皇帝以配天，在财政、用人等各方面励精图治，从而获得天的庇佑。宋太宗、宋真宗时期的儒学名臣寇准、田锡、王禹偁等利用天人感应论劝谏皇帝是他们经常采取的手段。宋仁宗时期，儒学士大夫阶层积极投身政治，天人感应论成为他们批评时政、谋求变革的工具。当时主持“庆历新政”的范仲淹本人不相信天人感应论，但其周围拥护新政的欧阳修、孙复、石介、苏舜钦、李觏、蔡襄等都赞同天人感应论。欧阳修、石介、苏舜钦都对柳宗元的反天人感应论颇为不满，屡屡作文予以反驳。宋神宗支持王安石变法，当时的很多反对派往往利用天人感应论来批评新法。宰相富弼、韩琦也利用天降灾异批评时政，贬斥变法派为小人。王安石及宋神宗虽反对那种庸俗化的天人感应论，然亦难以从正面直接加以反对。北宋后期的哲宗、徽宗、钦宗时期，虽然新旧党争持续不断，但王安石变法中“天变不足畏”的精神逐渐丧失，天人感应论更加兴盛。正是因为得到皇帝的认同，所以才能长期成为维护政治平衡的有效手段，董仲舒的天人感应论在政治管理中的工具性作用并未因个别儒者的反对而退出历史舞台，而是被皇帝和士大夫们所利用，因应时代发展的需要在适时地进行调整。作为反对王安石变法的领袖人物的司马光也在通过其新天人观的建构，围绕“天变不足畏”，展现了其对董仲舒天人感应论的批判继承与理论发展。有关司马光天人关系问题，在以往的研究中争论异常激烈，或将其视为“天命论者”①侯外庐等所著的《中国思想通史》第四卷上（人民出版社，1959 年）第521 页中指出:‚司马光的哲学是传统的天命论神学的继承者。‛任继愈《中国哲学史》第二册《隋唐五代宋元明》部分（人民出版社，1979 年）第190 页中指出:‚司马光相信命，相信天是自然和社会的主宰，„„司马光继承了孔子、子夏以来的‘死生有命，富贵在天’的唯心主义观点，认为‘得失有命’‘成功在天’。‛姜国柱《中国历代思想史》宋元卷指出:‚司马光在哲学思想上崇信天命论和天不变道亦不变的形而上学思想。他认为天是一个有目的、有意志、全智全能的人格神，是人和宇宙万物的主宰者，天能主宰人的吉凶祸福，又能赏善罚恶。‛李元庆在《论司马光的宇宙观与人性论——兼与<中国思想通史>作者商榷》（《运城师专学报》1986 年第3 期）一文中亦坚持认为司马光‚具有明显的唯心主义天命论的严重局限‛。姚瀛艇在《司马光经学史学思想的哲学基础》（《司马光与资治通鉴》，吉林文史出版社，1986 年）中指出:‚司马光相信天命，是一个天命决定论者。‛‚司马光天人观的全部内容应当是既承认社会意义上的‘天’，又承认自然意义上的‘天’；既强调天命，又强调人事。‛漆侠在《宋学的发展和演变》（河北人民出版社，2002 年）第23-24 页中指出:‚在司马光看来，‘天者，万物之父也’，这个作为万物之父的‘天’，是有意志，有人格的，人们必须按照它的命令、意志办事，‘违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之’。‛或视为“否定天命论，重人事者”②杨渭生在《试论司马光的学术思想》一文（《宋史研究论集》第一集，杭州大学出版社，1986 年）中指出:‚司马光在对待天与人的关系问题上，是强调‘尽人事’，而不是把天视为主宰一切的造物主。‛‚如果只摘取司马光某些信天命的话，而不注意他不相信天命、神怪的正面论断，便给戴上‘天命论’的帽子，那是不妥当的。‛董根洪在《司马光哲学思想述评》（山西人民出版社，1993 年）第97 页中指出:‚司马光继承坚持了历史上直接与天命论对立的三个根本观点。第一是继承了荀子、扬雄等人主张的天道自然无为的思想，反对天有意志的观点。„„第二是继承了唯物主义者荀子、刘禹锡的天人相分又相胜的观点。„„第三是肯定并继承了荀子人定胜天的‚养备而动时，则天不能病‛的制天命思想。„„显然，司马光完整地继承发扬了历史上反天命论的各种基本观点，将它们有机统一起来，从而构成了系统的反天命的理论，而这在北宋可说是独一无二的。„„在社会生活中重人事、薄天命。‛陈克明在《略论司马光的哲学思想》（《社会科学辑刊》1982 年第5 期）中指出司马光主张:‚天命和人事是一种相互影响、相互制约的依存关系。‛‚既不否认天命的作用，也不否认人为的作用。‛罗光在《中国哲学思想史》宋代篇（台湾学生书局，1984 年）第38 页指出:‚司马光恢复《诗》《书》的思想，以人的命运属于天，人的伦理标准在于天意，人则有责任努力行善，以利国家社会。他不是消极的命运论者。‛晋生在《司马光哲学思想论略》（《河南师范大学学报》1989 年第4 期）中指出:‚首先，他是一个天命决定论者。„„司马光在天人关系问题上也吸取了‘天人相分’的思想，重视‘人为’的作用，具有‘天人相济’的积极思想。‛余敦康《司马光的温公易说》（《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年）中指出:‚司马光则是天道与人事并重。‛，莫衷一是。基于司马光对于气当中潜藏的“中”这一自然的调节机制相当有信心，认为只要不以人为去打扰其自然的发展，“中和之气”就会渐渐自动发挥其调节秩序的作用，使天地万物恢复到原先正常合乎“中”的秩序。这样的信心表现在其对天人关系的理解上，便呈现出一方面是近似于荀子的“天人有分”的理路，另一方面又对于董仲舒的天人相感理论有一定的继承和发展。而这一看似矛盾的状况皆根于司马光对于天和人双重有限性的深刻认识。司马光也正是以此为基础，实现了对董仲舒天人感应论的传承与转化。

一、天人相感

司马光的天人关系论首要的一方面，即是对董仲舒强调灾异的天人感应思想有着一定程度上的肯定。这一点往往让学者的评论有很大的出入①漆侠认为司马光的‚天‛有人格神色彩，他认为董仲舒的‚天人相感论‛把‚天‛神秘化、人格化，而司马光‚对天的认识路线就是沿着董仲舒的路线发展的，而且比董仲舒还要董仲舒！‛见氏著《宋学的发展与演变》第375 页。李昌宪则是将此部分解释为司马光为了政治而有的策略性论述，如李昌宪认为司马光的思想‚基本上继承了刘禹锡‘天人相胜’的思想，而且还提出了‘天人共济’的思想，从而完善发展了荀子在天道观上的天人相分的思想‛见氏著《司马光评传》（南京大学出版社，1998 年）第350 页，但是由于‚封建社会里权力缺乏有效的制约机制，人们不得不借助天命论、天人感应的学说来‘略以助政’‛见氏著《司马光评传》第352 页，所以司马光才会有如‚天者，万物之父也‛这样的论述出现。。漆侠先生的评论虽然并不全面，但其所指出的司马光对董仲舒天人感应论有所肯定这一点实为司马光思想中无法回避的一面。

董仲舒建立的天人感应思想，最基本的概念，即认为自然灾异的发生，缘于君主施政不当，上天依此示警。在此思想影响下，汉人经常将某一人事与某一灾异做连结。而这套思想内涵在董仲舒之后，经汉儒的诠释，并与谶纬相结合，使内涵更加扩充。这套思想至魏晋时仍继续流行，但只限于政治领域。至唐代，开始出现大规模批评天人感应思想的言论，但当时少有直指天人感应思想的理论核心进行攻击。

北宋建国初期，基于国家政权合法性的需求，天命思想被大量运用。因此可见大臣以“天灾为时数”的言论响应君主；亦可见天书事件中充斥祥瑞和天命思想。但相对地，也有不断持批评天书事件的朝臣。在学术上，也有儒者对作为天人感应思想依据的《尚书·洪范》进行反五行灾异的理论改造工作。北宋中晚期的天人感应思想在质与量上都有重大突破。“在灾异发生之时，士大夫在对君主的谏言中，侧重两个方面，一为躬省修德，一为应对灾异所作的行为，必须是发自内心、至诚”[2]。

董仲舒的“天人感应”论是以元气为本的，他讲：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”其所主张之天人感应、天人合一的基础为“人副天数”。其理论是从“天人相类”“天人相通”之前提出发，达致“天人相感”。在董仲舒看来，人之所以会与天同类而能“同类相动”，是因为其均以气为本，才能“由阴阳性情而感通”，以阴阳之气为媒介来进行天人感应。与董仲舒相仿，司马光也有天人间可以精神感通的主张：

天人之际，精祲相感，人失其道，妖灵先觉也。[3]88

君臣上下夫妇朋友，无不以类相应也。[3]88

一为思始而当昼，精神感通，故遇神及师，虽或发于梦寐，而不失其正，若高宗梦傅说是也。梦者，事之难据者也。精诚之至，犹得正而可据，况佥谋师锡者乎？[3]89

在这些引文中之天人精神感通中的“天”，似乎都指向鬼神之说，但其鬼神并没有强烈的人格神色彩，人与天互相感应，感于鬼神的重点仍是在求“道”。这样的精神感通基础是建立在“以类相应”之上，此与董仲舒的观点比较相近。最后一条引文提及以梦之形式出现的精神感通，虽有玄妙神秘之嫌，但强调的仍是在于人必须“精诚得正”，否则无法得到正确的信息，依然与前述天人有分的理路一贯。

所以在这种理路下，司马光有强调畏天、事天等文字，也就不矛盾了。《迂书‧ 士则》：

万物之父也，父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止，臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也；逆父之命，子不孝也，不顺不孝者，人得而刑之，顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之，顺天之命者，天得而赏之。[4]

在以往的研究中，这段文字往往被引用来证明司马光的“天”是人格神的天，而且是为了巩固政治上的君权才大谈神道。但其实不然，从上下文来看，司马光反而是用现实生活中的父子关系与君臣关系来比拟、说明人对于天应有的态度，强调人有绝对顺服此一规律的必要，要是人违反这一规律，这一规律之强制力就会显现出来。因此人不能不“事天”“顺天”。“天者，万物之父也”，并非强调“天”像基督教所讲的“天父”，只是在说明天与万物之关系犹如父子关系中，子对于父之命令有着在道德上必须顺服的绝对义务，否则将会招致被刑罚的恶果，人对天这一必须绝对顺服的感受，即是前文所强调的“人之有限性”。而天之刑赏并不在物质层面，而往往是在精神层面。

从这样的观点来看司马光提到鬼神或天之刑赏的文字，就能明显发现其论鬼神之能力多只在于赏善刑恶方面：

著在天庭，犹云简在上帝之心。五帝三王以明美之德，故为天所祚、人所爱而长久。[5]328

小人骄溢，不以法度自规，鬼所毁笑，将降之祸也。明察者莫若鬼，人之愚者或未之知，而鬼之明察先见其祸也。[3]109

小人不慎其初，陷于祸极，乃始尪尪然俟天之救己，天且亦降之祸矣，故曰：‚天扑之颡。‛[3]42

小人为隐慝，阴伤于物，自以人莫能知也，然冒于天罔，天必诛之。[3]49

如上所述，小人遭受天的报应，多是因为其早已自己累积祸事，有时候表面上看起来像是天有意识的惩罚，但事实上都是因为其抵触了人尚未知的隐藏规律，才会招致恶果。因此，在司马光的理解中，鬼神或许是存在的，会福善祸恶，但他并无真正的人格神意识，因为在他看来，鬼神仍是在代表天地共同之规律。

承前所述，在这样的天人关系架构下，司马光亦承认灾异的存在。但他极为强调灾异是末，德为本，若要把灾异视为天之暗示，就一定要谨慎分判，《法言集注》释“在德不在星，德隆则晷星，星隆则晷德也”为“晷，影也。影从形者也，德崇则星从而祥，星崇则德从而坏”[5]317。司马光在《法言集注》中还讲：“灾异应时君之德，故以德为本，异为末。”[5]350灾异是会随着人的德而表现出来的，所以重点应该是要注重道德，而非一味重视灾异来改变、决定事物。就司马光的政治态度来说，他在进谏皇帝的时候，大多会斥退过于附会、谄媚式的灾异说，但有时也会依谏言的需要，适当地用灾异来提醒皇帝。这种反对过分迷信，却又反对绝对的天人二分的理路，对鬼神之说有些许宽容的思想，表面上看似矛盾，但实为是对天人双重有限性有深刻体会的一种典型的天人关系。司马光本身“不喜佛老”，对于迷信、风水等会影响正常人事制度的说法，更是多加反对。但他更反对王安石那种“天变不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”的论点，《学士院试李清臣等策问一首》：

天地与人，了不相关，薄复震摇，皆有常数，不足畏忌。„„意者古今异宜， 王者造次动静，未尝不考察天心而严畏之也。[6]919-920

由他为学士院所拟的这一题目可知，司马光虽然反对迷信，但极端的天人二分，司马光更是强烈批判的。对于天，他无论如何都会留下对于变道、对于命的那份敬畏谨慎，人不可过分自信。对于人之有限性的深刻体会，或许就是司马光与王安石最大的差别吧！

《易说》解释“神而明之存乎其人”为“苟非其人，道不虚行”[6]643，此显示人对道的配合在宇宙中的重要性。司马光认为：“故谓事之所以然，无有师保，自得楷法，如临父母，言可严畏。”[6]651他强调没有天神或外来的力量会直接告诉人现成法则，人必须自己主动从自然中摸索出规律，然后要谨慎地遵行，不能背离此一规律，如其所言：“天犹不能无事，况在于人？安得饱食终日无所用心？”另一条引文的意思也与此相近：“天地能示人法象而不能教也，能生成万物而不能治也，圣人教而治之以成天地之能。”[6]653天地自然只能给人呈现各种“象”，不能直接教导人规律，所以天地能生成万物却不能治理，人必须从这些法象中自己摸索出规律。能摸索出规律的人就是圣人，圣人掌握了规律，以此来治理万物，便是“成天地之能”。《法言集注》释“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之而无间者也”为：“大顺谓上下各安其分，大利谓万物各得其所。天者不为而自成，人者为之然后成，和同其际使之无间隙，皆圣人神心之所为也。”[5]297此处对圣人安顿宇宙秩序之功的论述，强调了人在天地中的能动性与重要性，也显示了天处于这一大规律下的有限性，因此当人能掌握这一规律后，就能反过来掌握天、治理天，使天人都能够各得其所。天人处在同一秩序之下，人间的规律与天地自然之规律紧紧结合，没有方向相左、矛盾冲突的情形发生，而是天人互助，天人互利。其实，追本溯源即可见，司马光的这一思想仍是根于其天人合一的理念，如其在《易说》总论中所言：

或问：敢问易者天事欤？抑人事欤？曰：易者道也，道者万物所由之途也，孰为天？孰为人？故易者，阴阳之变也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有阴阳五行之道焉。„„凡宇宙之间皆易也，乌在其专于天？专于人？[6]567

在司马光看来，易道广大，囊括天人，无所不包，宇宙之间的万事万物莫不受此道支配，故不可将天人强行分割为二，使之流于一偏，或专于天道，或专于人事。而这一点则构成了司马光天人相感理论的重要支撑。

司马光从这一“天人相感”的理论模式自然得出了“天者，万物之父也”的结论。在传统社会，权力缺乏有效的制约机制，人们不得不借助天人感应的学说“略以助政”，通过“天”的绝对道德命令来实现对包括君王在内的社会各阶层权力合法性的有效制衡与惩戒。在《迂书·士则》中，司马光说：“天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违，父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止。臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也；逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之；顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”又说：“智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。尧舜禹汤文武勤劳天下，周公辅政致太平，孔子以诗书礼乐教洙泗，颜渊箪食瓢饮，安于陋巷，虽德业异等、出处异趣，如此其远也，何尝舍其分而妄为哉？”[6]906-907出于“神道社教而天下服”的目的，历代统治者都不惮繁文缛节以文饰政治，但是，一旦这些繁文缛节疲弊百姓，危及邦本，士大夫们就会挺身而出，大声疾呼，提出“事天者，贵于内诚而贱外物”的思想主张。英宗即位之初，连年大灾。即位第二年（1065），行南郊大礼，司马光即主张“国有凶荒则杀礼”，“固不可与庸俗之人执文泥例者谋之”，请求英宗“侧身克己，痛自节约”，否则就“无以应合天意，感慰民心，使昏垫者忘其悲愁，馁死者无所怨嗟”[6]475。他认为一切祸福都以人道为转移，所谓“灾异之来，不在于它，苟人心和悦，则天道无不顺矣”[6]473“灾异应时君之德，故以德为本，异为末”[5]350。故而，他鄙薄商纣王淫谑将亡，灾异并臻之时，却口出狂言，说：“我生不有命在天。”司马光认为这是“废人事而任天命，得凶而以为吉也”[5]305。在司马光那里，假借天命，以使自己始终保持敬畏、谦虚谨慎、戒骄戒躁、兢兢业业的心理，成为对君王行道与否的惩戒标准，故而他所讲的“天者，万物之父也”之观点，其实很大意义上在强调君王应该通过内省认识到，君权不是绝对的，只有符合天道的君权行使才是具有合法性的。

二、天人有分

司马光天人关系论的另外一个方面，即是对荀子天人相分思想的吸收，他也正是通过这样的理论借重，实现其对董仲舒天人感应论的时代性转化。司马光曾经引用荀子《天论》篇之言来作为其天人关系的重要阐释，《荀子‧ 天论》曾云：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故明于天人之分，则可谓至人矣。[7]306-308

司马光亦屡言及此，如《法言集注》：“其言合于天地人之常道者，所谓德也，否则皆过言也。”[5]302“天运行有常，岂妄动乎？”[5]316均将天认知为一规律运行的常道。荀子主张“明天人之分”，天有天事，人有人事，人不能与天争职，必须专心于各自的职分上。司马光则云：

智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。[6]907

天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏；人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗。天之所不能为而人能之者，人也；人之所不能为而天能之者，天也。稼穑，人也；丰歉，天也。[6]916

在司马光看来，智愚勇怯等天生的才能，跟贵贱贫富一样，皆是被命运所决定的，是人所不能掌控的，属于“天之分”，我们所能掌控的只有像君臣父子之道这种为人所知的人间常道，人若妄想去僭越自己职分干涉天，也就是模糊天人之间的职分，只能是适得其反。另外，这种“天人有分”的思想除了消解人因命运而来的自责，其实也同时提升了人在宇宙中的地位。因为虽然有些事是人无法掌控的，但同样的，也有些事情是只有人能努力做到，而天不能做的。故而，司马光说：“大顺谓上下各安其分，大利谓万物各得其所。天者，不为而自成，人者，为之然后成。而同其际，使之无间隙，皆圣人神心之所为也。”[5]297天与人各有自己的有限性和特点，而“究天人之际”，探求宇宙运行之大道则是圣人借助于其“神心”乃可为也。司马光在《易说》中进一步指出：

象曰：后以财成天地之道，辅相天地之宜。何也？夫万物，生之者天也，成之者地也，天地能生成之而不能治也。君者所以治人而成天地之功也，非后则天地何以得通乎！[6]584

在这段话中，司马光把荀子那里的“天生人成”的思想表现得淋漓尽致，并结合天地人生成之道，引出了君王治理之合法性。体现了司马光在天人关系问题上非常浓烈的现实政治关怀，这也是司马光天人相分思想的一个方面的体现。

另外，也就很明显地表现了这种“天人有分”的观点，天与人各有其能力的限度，人必须主动完成人的任务，与天分工合作，才能推动宇宙正常地运行。此当与荀子所主张的“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参 ”[7]308理路相当。

司马光曾因牙痛，通宵呻吟不已，达于四邻。恰有道士经过，便问之，道士云：“病来于天，天且取子之齿，以食食骨之虫，而子拒之，是违天也。夫天者，子之所受命也。若之何拒之？其必与之！”[6]907司马光听从了道士的意见，听之任之，不久痊愈。又一次，司马光被囓痛了手，痛苦不亚于牙病，祝师要他从精神上藐视囓虫，结果也解脱了痛苦。随后，司马光问祝师，祝师说：“虿不汝毒也，汝自招之。余不汝攘也，汝自攘之。夫召与攘皆非我术之所能及也，子自为之也。”[6]908司马光听后，恍然大悟，说道：“嘻！利害忧乐之毒人也，岂直虿尾而已哉？人自招之，人自攘之，亦若是而已矣。”[6]908因此，与其说司马光的思想是天命论，毋宁说是对利害、忧乐的一种超脱更为恰当一些。司马光在他生命最后的日子里，躬亲庶务，不舍昼夜。宾客见他身体虚弱，举诸葛亮食少事烦之例为戒，司马光应之以“死生，命也”[8]，工作越发努力。直至病危，失去知觉，喃喃所语，皆是国家大事。

质言之，他是不信天命的。他认为“天地，有形之大者也”，与“血气之类皆营为以求生”的万物不一样，“天地无为而自生”[9]355。因此，天地只不过是自然界中最大的物体罢了，他们是无意志的。其认识在《迂书·天人》里表露得最为明显。他说：

天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏。人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗。[6]909

天之所不能为而人能之者，人也；人之所不能为而天能之者，天也。稼穑，人也；丰歉，天也。[6]916

这里的“天”，无疑指的是自然之天。天与人的功能、作用各不相同，体现了司马光天人相分的思想。如果只看这两段文字，似乎在司马光的思想意识之中，人类在天面前、在水旱蝗螟面前是无能为力的。其实不然，司马光是主张人定胜天的。他多次阐述了自己的这一思想，他坚信，如果“以道莅天下”，那么“寒暑风雨，变化自成”“物各得其所，无妖灾”。他认为“圣人与鬼神合其吉凶”“民，神之主也。圣人不伤人，则神亦不伤矣”[9]371。由此可见，妖灾是否形成，关键在圣人是否按客观规律决策行事。

司马光讲天人相分的目的，并不仅仅在于揭示宇宙间万事万物都有自己的职分，更重要的是在于引出“天人相济”之思想。司马光说：“天者不为而自成，人者为之然后成，而同其际，使之无间隙，皆圣人神心之所为也。”[5]297主张充分发挥人的主体性，协调天人关系，使之达到最佳状态，以取得最佳效果。这样，司马光不仅继承了刘禹锡天人相胜的思想，而且还提出了“天人共济”的思想，从而完善并发展了荀子在天道观上的天人相分思想。

他认为个人是否能保持健康，关键也在于自己能否行中和之道，“养备而动时”。他说：

夫人之有疾也，必自于过与不及而得之。阴阳风雨晦明，必有过者焉；饥饱寒爊劳逸喜怒，必有偏者焉。使二者各得其中，无疾矣。阴阳风雨晦明，天之所施也；饥饱寒暑劳逸喜怒，人之所为也。人之所为，苟不失其中，则天之所施，虽过亦弗能伤矣。木朽而蝎处焉，肉腐而虫聚焉。人之所为，不得其中，然后病袭焉。故曰，养备而动时，则天不能病也。是以圣人制动作礼义威仪之则，所以教民不离于中；不离于中，所以定命也。能者则养其中以享福，不能者则败其中以取祸。是皆在己，非在它也。[6]735

但是，人类认识自然、征服自然的能力毕竟是有限的。“人定胜天”也只能在一定的范围内才能显示它的威力，此即为《天人二则》所要表达的思想：“天之祸福，必因人事之得失，人之成败，必待天命之与夺。”[5]325

从另外一个方面，司马光讲天命、天分、人分，一个重要的目的在于要求上至君王，下至臣民，修省恐惧，安分守己，按照儒家所倡导的“君君”“臣臣”“父父”“子子”的伦理思想来调整社会关系，以达长治久安的目的。故司马光说：“王者造次动静未尝不考察天心而严畏之也。”[6]919“天心”成为对君王权力的唯一有效制裁，故而天命亦成为能够主宰包括君王言动视听的重要工具。富弼在听到“三不足”的传闻后失声惊呼也是同样，他说：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者？去乱亡无几矣！”[10]质言之，统治者借助于天命这一绝对命令实现“神道设教而天下服”之目的。

三、对“天变不足畏”的批判

天变不足畏，是熙宁变法时期的反对派加给王安石的罪责。事实上，王安石提出过“祖宗不足法”①邓小南在《试论宋朝的祖宗之法》中指出:‚王安石从未直斥‘祖宗之法’，但他确曾表明自己的立场说：至于祖宗之法不足守，则固当如此。且仁宗在位四十年，凡数次修敕；若法一定，子孙当世世守之，则祖宗何故屡自改变？（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五九《王安石事迹（上）》）。他也曾经批评过吴申‘谨奉祖宗成宪‛的意见：且如‘谨奉成宪’，不知申意欲如何‘谨奉’？若事事因循弊法，不敢一有所改，谓之‘谨奉成宪’，恐非是。（《太平治迹统类》卷十三《神宗任用安石》）以有为的、发展的观点看待祖宗之法。‛“人言不足恤”，却没有明确提出过“天变不足畏”，然而在思想上，王安石还是有“天变不足畏”之痕迹的②最早讲‚三不足‛之说的是邵伯温撰写的《邵氏闻见录》。该书中说:‚荆公相神宗，以天命不足畏、祖宗不足法、人言不足恤为本。‛这里已明确把‚三不足‛之说与王安石联到一起。然因《邵氏闻见录》作者敌视王安石变法的立场，有关该资料的可靠性尚有争议。目前有关‚三不足‛之说学界有两种看法：第一种以邓广铭为代表，他认为‚三不足‛之说的始作俑者是司马光，但对于王安石是否讲过‚三不足‛之语未有明确说明，但邓又指出，‚三不足‛之说确实反映了王安石的立场（邓广铭《北宋政治改革家王安石》，人民出版社，1997 年，第92 页）。第二种，以王荣科、林天尉、黄复山为代表。王荣科提出王安石并没有提出过‚三不足‛之说。当然也不可否定，王安石身上确实是表现了相当的‚三不足‛精神与变革勇气的（参氏著《王安石提出‚三不足‛之说质疑》，《复旦学报》2000 年第1 期）。林天尉则对邓广铭的观点提出批评，考论了‚三不足‛说的初意在于范论神宗与王安石对新法推行时的坚决意志，司马光主持策论以之命题旨在试探民亦可能拟在制造反对舆论。邵伯温见闻录之，乃在维护司马光创‚三不足说‛，李焘录之，被后世史家所沿袭（《考三不足说之伪，析杨升庵说之偏》，《纪念司马光王安石逝世九百周年学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社，1986 年）。黄复山则在林文基础上详列了二十二种述及‚三不足说‛的文献，就‚三不足说‛的历史流衍作了精细的考辨（《王安石三不足说考辨》，《汉学研究》第11 卷第1 期）。。

在传统社会，天命论是社会的统治思想。它不仅是士大夫们的一般宇宙观，同时也是政治斗争的工具。北宋熙宁十一年间的反变法派，也无不以天命论为依据，反对变法。如御史吕诲曰：“方今天灾屡见，若安石久居庙堂，必无安静之理。灵台郎尤英言：天久阴，星失度，宜退安石。”富弼道：“王安石进用多小人，以致诸处地动。”范镇云：“乃者天鸣地震，皆新法劳民之象。”郑侠说：“熙宁七年大旱，由安石所致，去安石天必雨。”文彦博谓：“市易司卖果实，与天下争利，致使华州山崩。”如此等等。反对派的这些说法，是其反对变法的口实，也深深地影响了笃信天命的宋神宗。

但是，天命论并不是反变法派的专利，变法派当然也可利用。当郑侠说天旱是由安石变法所致，当文彦博说华州山崩是市易司卖果实所致，王安石即对神宗讲道：

华州山崩，臣不知天意为何，若有意，必为小人发，不为君子。汉元时日食，史高、恭、显之徒，即归咎萧望之等，望之等即归咎恭、显之徒。臣谓天意不可知，如望之等所为，亦不必合天意。然天若有意，必当恕望之等，怒恭、显之徒。[11]5810

他是完全可以用天命论反司马光等人的。但是，哲学不能只是反对异己的工具，而首先是自己安身立命之所。天命论固然可以用来反击反对派，但变法派却不能以此安身立命。因为天命论尚存有导向人无所事事，被动顺应的现实可能。如果人事都由天命决定，则会消弭人的斗志。故因循守旧者多与天命论有着亲缘关系，而变法者却不能以此作为自己安身立命之所，必须强调人事，而不是天命或天变。没有人事，又何来破弊俗、立法度呢？因此，整个熙宁变法期间，王安石一直强调修人事，而不是不畏天变。因为在王安石看来，自然灾害只是由时数造成的，对人事究诘不休当是极其可笑的，当务之急应该是赈灾。

熙宁七年（1074）四月，神宗以久旱不雨，忧见于容色。每次辅臣进见，未尝不叹息忧心，欲尽罢保甲、方田等法。王安石对神宗曰：“水旱常数，尧汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵虽逢，但当益修人事，以应天灾，不足贻圣虑耳。”[11]6147结果遭神宗批评：“此岂细故耶？朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也。”[11]6148张希清先生曾认为王安石这一言论完全否定了董仲舒的灾异观[12]，有学者对此提出了质疑，认为王安石在这里并没有否定董仲舒的“天人感应论”[13]。

熙宁八年（1075）冬十月，彗出东方，神宗诏中外臣僚直言朝政阙失。王安石又上言曰：

臣等伏观晋武帝五年，彗实出轸，十年，轸又出孛，而其在位二十八年，与《乙巳占》所期不合。盖天道远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下传会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。周公、召公岂欺成王哉？其言中宗所以享国日久，则日‚严恭寅畏天命，自度，治民不敢荒宁‛。其言夏、商所以多历年所，亦曰德而已。裨灶言火而验，及欲禳之，国侨不听，则曰不用吾言，郑又将火。侨终不听，郑亦不火。有如裨灶未免妄诞，况今星工岂足道哉？[11]6597

在王安石看来，“天道远”“人道迩”，水旱有其常数，上下附会，只是偶合罢了。可以修人事以应天，修政以救灾。循此而论，天变亦不需恐惧，更不应以天变而动摇推行新法的决心。从这个意义上说，安石是有“天变不足畏”思想倾向的。

需要指出的是，王安石不畏天变并不是完全否认了天道、人事之间的紧密关系，而只是说，天变并非是由政治行为所造成的，对天变本身要认真对待，修人事以消除天灾。在这个意义上说，对天变亦要畏惧，不畏惧是不对的。所以他在《洪范传》中讲道：

人君固辅相天地以理万物者也。天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有变，某必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。蔽是蒙蔽，葸是不敢进取，固是固陋因循，怠是怠慢。[14]

在这里，王安石充分意识到，在天人关系上有两个误区：一是天人的盲目感应，“以为天有是变，必由我有是罪以致之”，有了这种思想，则会受其蒙蔽而无所进取。故而，反对派以天变反对新法，这当然是他所不能接受的。另一种是天人相分说，“以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已”，由此不知取法天地，统理万物，把自己从天地万物中抽离出来，则其结果一定是虽亦日修人事，其实是不知如何修人事，这也是他所反对的。在王安石看来，修人事应当是质诸天地自然的，即“以天下之正理考吾之失”。此即“不蔽”“不葸”“不固”“不怠”的态度。如上所提，他劝神宗修人事，即是在这一意义上的修人事。有学者据此提出王安石于此彻底否定了董仲舒天人感应论和洪范灾异学说的说法是不符合实际的[15]。

当然，也不能说王安石完全不相信天命，或者说，明确地主张“天变不足畏”。他有时也相信天命，他常以“畏天变”来称誉神宗，固然是应时之辞，但他有时也径直劝神宗祈天永命。如熙宁六年（1073）三月，“司天监言，四月朔，日当食九分。神宗诏：‘自十四日，易服，避正殿，减常膳。仍内出德音，降天下死罪囚，流以下释之。王安石言曰：‘民每欲雨，陛下辄一祈未尝不辄应，此陛下致诚感天之效。然今岁日食正阳之月，恐宜以此降德音。’上从之”[11]5918，如此等等。这说明了王安石虽身为宰辅大臣，基于对人有限性的体察，所以不可能完全摆脱天命论的影响。

如前所论，司马光一方面也持守天命，但他认为天和人各自都有一定的局限，故而又主张天人相分，天人共济。落实在常与变的问题上，他表现为对“道”与“法”的区分，并主张采取不同的态度去面对。如他曾讲：“夫道有因有偱，有革有化，因而偱之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天下乃训。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。”[5]293但是，他是反对变革“道”的。另一方面，司马光还提出社会的各种制度要随着时代的变化而变化，如其所言：“物久居其所则穷，故必变而通之。”社会的各种制度长期不变，最终，物极必反，必得加以变革才行。司马光认为，在人类社会中，对历史发展的客观规律，人类是不能改变的，只能加以认识利用，但是对于礼仪制度却是可以而且必须适时地加以变革，由于“时异事变”“世变风移，故应时而造者、损益可知也”[5]298，所谓“应时而造，谓礼乐刑政也”[5]298。人们必须遵循客观规律，但不必也不应死守各项具体的法规制度，故他讲“圣人守道不守法”[6]645。

司马光在熙宁三年三月，奉命拟策试题时，正担任谏官，享有风闻言事之权力。然而当其引导参试者批驳“三不足”的策试题被否决后，司马光即此罢休。与此同时，司马光以故旧好友的身份曾接连致书介甫，批评王安石主持变法是“侵官、生事、征利和拒谏”，建议停止变法。其信中所谈，涉及王安石变法的人事、组织措施、指导思想等方面，皆是从具体的处事方式上进行的规劝。然从另一方面来看，司马光试李清臣等策试题以及随后神宗帝与王安石的对话来看，形成其以“三不足”批判王安石变法，亦不是没有可能。台湾学者林天蔚曾在《宋代史事质疑》中指出，司马光以“三不足”之说的内容作策试题，“目的在于试探民意，亦可能是拟制造反对的舆论”。被王安石称作“赤帜”的司马光，作为反对变法派之领袖，“三不足”之说出自其手，似也在情理之中。而以司马光长期从政的政治才干与主持编撰史学巨著《资治通鉴》所展现的文学才能来看，要概括出“天变不足畏、祖宗不足法”这样的话语，亦当非难事。但不能不说，这样的做法当与司马光“天人相分”的思想有一定的冲突。

综上可见，司马光在天人关系上是借由对荀子天人相分思想的融入，实现了对董仲舒天人感应论的转化①漆侠在《宋学的发展和演变》第24 页中指出:‚从天道观这个根本问题上看，司马光在事实上则是继承了孟子、董仲舒以来的天道观和天命论，而王安石则是继承了荀子的天道论和人定胜天的思想。‛实际上将孟子与董仲舒合称本身从天人观上是不成立的，何况司马光的天人观本身体现了兼采荀子和董仲舒的鲜明特色。，通过对天与人双重有限感的认知，形成了其对王安石变法理论基础的“天变不足畏”观点的系统批判。司马光对天命的基本观点是天人相分与天人相感理论的和合发展，从思想渊源上来看，其思想是孔子敬畏天命思想、荀子天人相分思想和董仲舒天人感应思想的综合创新发展。基于其对中和思想的高度重视与应用，他对于天人相分和天人相感的思想都有所发展完善，使之更能符合当时社会政治的需要，从而为其在对人类自身进行认识批判过程中形成的中和哲学的理论方向奠定了良好基础。司马光对董仲舒天人感应论思想的吸收与转化，乃是北宋士大夫对天人关系体认的集中代表。他们一方面肯定天人感应论，另一方面又不同意迷信，不同意汉唐儒家在经学天人感应论上搞一一对应的机械比附，实则是从总体上肯定天人之间的互动关系。欧阳修、二程、苏轼等人亦持这种观点。诚如欧阳修所言：“然会而通之，天地神人三以异也。使其不与于人乎，修吾人事而已；使其有与于人，与人之情无以异也，亦修吾人事而已。夫专人事，则天地鬼神之道废；参焉，则人事惑。”[16]这实际上是在天命和人事之间寻求一种平衡，进而认为重人事和肯定天人感应两者之间并不矛盾。通过中和理论的介入，把肯定天人感应，又强调重人事二者有机结合起来，成为司马光对天人感应论的重要改造。这也是我们在研究董学史的过程中不可忽视的重要环节。