董仲舒的《孝经》学

刘 增 光

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

董仲舒为西汉最有影响之大儒，班固《汉书·五行志》评价其“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”，而《汉书》本传篇末载推尊《左传》的刘歆评价董仲舒“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”。至东汉王充虽批判董仲舒天人感应论，但《论衡·超奇》仍谓“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。近人李源澄谓：“周末以来，政治学术皆有由分而合之趋势，政治上产生汉武帝，学术上产生董仲舒。董仲舒之学术，实与武帝之政统相应，武帝完成大一统之政统，仲舒„„造成‘天不变，道亦不变’之学统，在思想上影响之大，与武帝之在政治上相等。”[1]就董仲舒建立西汉之学统而言，足见其思想在两汉之世的深刻影响。据此就《孝经》学之发展而言，董仲舒并未注解过《孝经》，但是《春秋繁露》中却可以看到董仲舒屡屡援引《孝经》。不夸张地说，在《春秋》之外，《孝经》俨然成为董仲舒思想理论建构借以展开的重要文本。以至于清人王仁俊在《玉函山房辑佚书续编》中将董仲舒有关《孝经》之说辑为《孝经董氏义》，发明董仲舒之《孝经》学。清末章太炎、曹元弼，以及民国时署名“世界不孝子”的《孝经救世》等均注意到了董仲舒《孝经》论说的精彩。更值得称道的是，清初康熙时人张叙撰述《孝经精义》，认为《孝经》“是故孔子以是传之曾子，曾子以是传之子思，子思以是传之孟子，孟子后，愚不知其谁传焉。董子述之天人策，盖得其传与”[2]。一改宋明理学家对董仲舒的评价，从道统论的层面肯定了董仲舒思想的传道地位。总体说来，董仲舒《孝经》论述的影响极为深广，在很多方面奠立了两汉《孝经》论述的基本主题和格调，欲究明汉代以降《孝经》学之发展，必然不能置董仲舒而不言。

一、尧舜之道与家天下的调和

董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》[3]219-221（以下只注篇名）一文堪称汉代儒者讨论政治最经典的文字，但以往对这段话的分析并未十分透彻，为了论述分析得方便，以下将此文分列三段：

尧舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：‚事父孝，故事天明。‛事天与父同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予尧舜渐夺之故，明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。

儒者以汤武为至圣大贤也，以为全道究义尽美者，故列之尧舜，谓之圣王，如法则之；今足下以汤武为不义，然则足下之所谓义者，何世之王也？曰：弗知。弗知者，以天下王为无义者耶？其有义者而足下不知耶？则答之以神农。应之曰：神农之为天子，与天地俱起乎？将有所伐乎？神农有所伐，可；汤武有所伐，独不可，何也？且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：‚殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。‛言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也，今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也，推足下之说，将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！

夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼，礼，子为父隐恶，今使伐人者，而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者，此所谓一言而再过者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何谓汤武弒？

这篇文字仍是在谈论汤武革命的问题。从汉初黄生与辕固生在汉景帝面前谈论汤武是革命还是放伐开始，对这一论题的关心可谓贯彻始终，至少在汉武帝独尊儒术之前皆是如此。司马迁《史记·儒林列传》在记载二人争论的最后不忘加上一句：“是后学者莫敢明受命放杀者。”①司马迁《史记·儒林传》第3122 页。黄开国指出，在汉景帝之后，儒者们并非完全不谈受命放杀，如董仲舒的《天人三策》以及齐诗的‚五际‛说。见黄开国《公羊学发展史》（人民出版社，2013 年）第139-140 页。正说明了此问题之重要，应该说，这一问题直到董仲舒才予以解决。董仲舒的这一论述显系受到孟子影响。《孟子·万章上》载：

万章曰：‚尧以天下与舜，有诸？‛孟子曰：‚否。天子不能以天下与人。‛‚然则舜有天下也，孰与之？‛曰：‚天与之。‛‚天与之者，谆谆然命之乎？‛曰：‚否。天不言，以行与事示之而已矣。‛曰：‚以行与事示之者，如之何？‛曰：‚天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。‛‚曰：敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？‛曰：‚使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。‛

董仲舒以尧舜并未擅移天下作为概括，可谓十分精当。这就意味着，尧舜政权的转移并非个体之间的私相授受，而是“天人之际”的天与民共同选择的结果，是公天下，换言之，公天下并不是表面上的禅让传贤而已，更是天意的体现，后者才是根本，前者仅是表象。同样，在董仲舒看来，夏商周三代之政权转移虽然并非以禅让的形式，而是以讨伐的形式，汉之代秦亦如此。但是，他认为这仅仅是表面的不同，因为“有道伐无道，此天理也”，天理即是“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”。也即是说，不论是尧舜禅让还是汤武征诛，都是天理，是正义，并非篡逆②黄开国分析董仲舒的三统说，认为他‚刻意回避了历史的兴替是否需要革命的问题‛。见黄开国《公羊学发展史》第178 页。。这也意味着，夏、商、周每一代也是公天下，并非家天下。且董仲舒的论述有着其超越前儒之处，“神农之为天子，与天地俱起乎？将有所伐乎？”这句话意味着任何一个统治天下的天子都存在着政治合法性的问题，因为从根源上来说，作为“百神之大君”的“天”才是真正的主宰者，除却天之外，任何人包括天子在内都不可能是与天地俱生，故而也就不可能拥有根源或根本的合法性，此合法性也可称为形而上的合法性，类似西方哲人所言“自然正义”。

在此意义上，禅让或征诛便都是第二层级的问题，政权以禅让还是征诛形式转移均不是最本源的问题。“故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”。禅让或征诛，是天之予夺的方式，正因为“天之无常予，无常夺”，所以禅让或征诛就有了根源上的必然性或曰合法性，符合自然正义。进而言之，神农亦有伐，七十二王亦有伐，此是由历史经验而来的合法性，历史经验已经表明了征诛的合法性，汤武放伐并非偶然发生的单个事件，此可称为“历史正义”。

而且，退一步讲，即使不是天理，那些非议汤武伐桀纣，非议秦之伐周、汉之伐秦的人，也是“不明人礼”，因为按照礼仪，子当为父隐恶，故即使汤武有伐人之恶，确实是不义之举，为臣子者亦当为国讳之，这是孔子之教与《春秋》之义，而不应一而再、再而三地谈论和非议。若如此，那就是不明天理亦不守人礼。此是就现实政治与礼制而言，故可称为“现实正义”。

可见，董仲舒的讨论逻辑十分严密，同时在天理自然、历史经验和现实政制中的君臣之礼三个方面，反驳了对于汉代秦而兴政治合法性的质疑，认为汉朝亦是承受天之命。反观孟子的论述，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之”，可以说仅涉及两个方面，一是天理自然，二是百姓之公意。这样说来，董仲舒的论述中看似并不包含百姓之公意的成分，其实不然，因为董仲舒也对《尚书》所言“天生民，立之君，立之师”表示认可，故他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”但是，在董仲舒这里，天志其实已经代表了民意。同样，也可以说，“民意”被“天志”遮盖了。尤其是当董仲舒说“屈民而伸君，屈君而伸天”时，就更是弱化了“民意”的权威性。在这一点上，必须指出的是，孟子“得乎丘民，而为天子”论述中对民意的强调在董仲舒这里已然隐藏了，民和君有了等级之分。这当然会让我们想到董仲舒性三品的人性论以及他以“民”为“瞑”的说法[3]286。这都无疑从人性论上在百姓与“（圣）王”之间划出了等级。董仲舒在《符瑞》中强调孔子作《春秋》，“明改制之义，一统乎天子”，其尊王思想是非常明确的，这就与孟子的汤武革命说不同，故有学者言：“革命说主张人人皆有推翻暴君的政治权利，改制说则承认君主一人的特权，将社会变革的政治权利交给在位的君主，„„这就取消了卑者、不在位者改变现实的权利，这是一种明显为君主集权作论证的理论，也是董仲舒改制说的要义所在，它为君主专制的长治久安提供了最有价值的经学理论。”[4]

回到正题，董仲舒之论代表了汉儒对于尧舜之道与汉道的调和。这一调和，也可以说是对“汉家尧后”的证明。就经典文献而言，董仲舒的这一证明是以《春秋》和《孝经》为主要根据。依《春秋》，王为“天王”，董仲舒以“天子”为顺承天意或天志、天心的天之子。故他引《孝经》谓：“‘事父孝，故事天明。’事天与父同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”[3]219《深察名号》篇亦谓：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”[3]286这其实意味着，尧舜禅让、汤武征诛、汉代秦兴，都是“天与子”的表现。因为王者都是天之子，故所谓的传贤与传子都是“天与子”，也就皆为公天下，而非私天下或家天下。公羊学的“通三统说”则是进一步从理论上为传子非家天下做了侧翼论证。正如《白虎通》所言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谨让之至也。”[5]366

孟子说：“使其主祭，而百神享之。”此为本《尚书·尧典》的记载引申之。董仲舒“事天与父同礼”之说，当是按照《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”而引申之。在此意义上，董仲舒所说“孝”就不仅仅是事亲之孝，而更是事天之孝。若为事亲之孝则会落在“家”“家天下”的格局上，而当孝被提升至“事天”的层面上，那么自然就成了公天下、顺天命的格局。董仲舒赋予原本更具道德色彩的《孝经》以鲜明的政治化内容。

在论述政权转移合法性之外，董仲舒还对政权初建后是否改制做了解释，而其解释也离不开“孝”与“天志”。在董仲舒的论述中，公羊家所言“改正朔，易服色”，皆是顺应“天志”。董仲舒在《楚庄王第一》①《汉书·董仲舒传》中也记载董仲舒对策:‚孔子曰：无为而治者，其舜乎？改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，更何为哉！‛中说：

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显己，物袭所代，而率与同，则不显不明非天志，故必徒居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：‚无为而治者，其舜乎！‛言其主尧之道而已，此非不易之效与！

正如他认为禅让与征诛皆合于天理天志一样，新王必改制亦是顺承天志的体现。故曰：“事父者承意，事君者仪志，事天亦然。”②此处‚顺天志‛之说，近人李源澄谓董仲舒取墨家以为说。然而此亦显非纯然墨家之说，孔子已言‚夫孝者，善继人之志，善述人之事也‛（《中庸》）。李源澄之说见氏著《西汉思想之发展》，载《李源澄著作集》第2 册（林庆彰、蒋秋华主编，台北‚中央研究院‛中国文哲研究所，2008 年）第470 页。但是并无易道之实，归根言之，人是无法改易天道的。在此，董仲舒对《论语》中孔子称赞尧舜的“无为而治”给予了自己的解释，“无为而治”的含义是指尧、舜等圣王皆尊奉天道而治天下，法天而行。董仲舒在《对策》中也注意到孔子对舜韶乐和武王武乐的不同评价，他认为这是“帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也”（《汉书·董仲舒传》）。尧舜之垂拱无为和文武之日昃不暇食在本质上并无区别，均是遵循天道。

二、“为人者天”

《春秋繁露》中的《为人者天》[3]318-320一篇共五段话，但每段话末尾皆引《孝经》之文以作结，故此篇堪称解释《孝经》的传文，显得非常特别，也集中表达了董仲舒的孝治思想。先录其文如下，稍加按语，以便做进一步申释：

为生不能为人，为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四时，而必忠其受也，则尧舜之治无以加，是可生可杀而不可使为乱，故曰：‚非道不行，非法不言。‛（按：此为《孝经·卿大夫章》文）此之谓也。③李源澄认为:‚西汉儒者，贾谊、董仲舒、司马迁之徒，往往称引六艺及孔子撰述，皆不及《孝经》。故知《孝经》作于孔子之说，不可信据。‛见氏著《孝经出于阴阳家说》，载《李源澄著作集》第2 册第889 页。清末以来疑古之风流行，论者率多认为《孝经》为汉人伪作，李氏似亦受此影响。然观本节之论，即可知此说多存疑窦。董仲舒称引《孝经》之语，言‚故曰‛，显然即是将其放在经典权威的意义上。另外，贾谊《新书·大政》言:‚事君之道，不过于事父，故不肖者之事父也，不可以事君。事长之道，不过于事兄，故不肖者之事兄也，不可以事长；„„慈民之道，不过于爱其子，故不肖者之爱其子，不可以慈民；居官之道，不过于居家，故不肖者之居家也，不可以居官。夫道者，行之于父，则行之于君也；行之于兄，则行之于长矣；„„行之于子，则行之于民矣；行之于家，则行之于官矣。‛此段文字显系本于《孝经》‚君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣‛。《新书》所佚之《问孝》一篇很可能与《孝经》关系更为密切。

传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：‚一人有庆，兆民赖之。‛④清人有以《孝经》‚一人有庆，兆民赖之‛诗句属下章《诸侯章》连读者，如张叙《孝经精义》和汪师韩《孝经约义》均如此认为，观董仲舒之说及东汉郑玄之说可知，清人的这一移改《孝经》的作法是很欠妥当的。（按：《孝经·天子章》末所引《诗》文）此之谓也。

传曰：政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；（按：《孝经·三才章》文）难得者，君子不贵，教以义也；（按：《孝经·圣治章》文）虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。（按：《孝经·感应章》文）此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！

传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之体也；心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上而万民听，生善于下矣。故曰：‚先王见教之可以化民也。‛（按：《孝经·三才章》文）此之谓也。

衣服容貌者，所以说目也，声音应对者，所以说耳也，好恶去就者，所以说心也。故君子衣服中而容貌恭，则目说矣；言理应对逊，则耳说矣；好仁厚而恶浅薄，就善人而远僻鄙，则心说矣。故曰：‚行思可乐，容止可观。‛（按：《孝经·圣治章》文）此之谓也。

第一段话陈说天为人之祖的道理，申发出人类天、天副人的天人相符思想，这正是上节所论事天与事父同礼的理论基础。苏舆认为北宋张载《西铭》“乾父坤母”之说即是本于此[3]318。其实《礼记·祭义》中即有“天之所生，地之所养，无人为大”[6]1335之说。正因为人之血气、性情、好恶、德行皆是受命于天，故人之行为即当遵循天道。人知一己之身出于天，则为人君之道即“莫明省身之天”。其引《孝经》之语意义在此，“身之天”一词尤其能发明《孝经》“天地之性人为贵”的精义。但需要指出的是，“非道不行，非法不言”所指本是“非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，并非直接指涉天道，因此董仲舒的解释就相当于指出，先王之法言和德行本即是遵循了天道。另外，这段文字其实也是对《孝经·圣治章》“天地之性人为贵”的解释，因为依董仲舒之意，身并不仅仅是属于自己的，也是属于作为人之祖的天，所谓“身之天，如天出之也”，也即是说，人之身出于天，为人者天。而这也正与《汉书·董仲舒传》中所载董仲舒言相符：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：天地之性人为贵。”这段话的语式结构与《为人者天》如出一辙。另外，这段话也涉及董仲舒对“忠”的理解，为人主者“必忠其所受”，也就意味着君主应忠于天。

此下之第二、第三和第四段话的内容，一言以蔽之即是君主为政，要注重教化、德化，而不可依赖刑法威势，正如天道既有寒暑，又有春秋一样。他将致其爱慈、敬顺其礼、力其孝弟视为政治的三个主要内容，而不提刑罚。因而《孝经·五刑章》并不为其所取。可以看到第三、第四两段话的内容基本就是对应于《孝经·三才章》所述：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之于德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”

最后一段话所言者为君子之言行举止，但君子实即为君者，《孝经》原文谓：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：淑人君子，其仪不忒。”此处之“君子”显系君主。可以看到，这段话所说似乎正是对第一段话“为人主者，道莫明省身之天”的解释。

总而言之，《为人者天》一篇表现的是董仲舒的德政思想，其中包含了对于君主修身以治人的要求，体现的是德主刑辅的思想。具体来说，董仲舒尤其强调君主要“爱人”、要博爱，对儒家的仁政思想做了新的发展。《五行相胜》中即有“仁者爱人，义者尊老”[3]367的说法。《为人者天》援引《孝经》“先之以博爱”的说法，正与仁者爱人之说相应。那么孔子所作《春秋》的主旨又是什么呢？董仲舒的回答也是“爱人”。《竹林》中说：“《春秋》爱人。”[3]49正如《为人者天》主张君主不可依威势，《竹林》中亦言“《春秋》之所恶者，不任德而任力”[3]48。又：《必仁且智》：“故仁者所以爱人类也。”[3]257“何谓仁？仁者憯怛爱人。”[3]258《仁义法》[3]249具体解释《春秋》爱人之旨，这意味着《春秋》是孔子仁学思想灌注的作品。孔子曰仁，孟子扩之以仁义，故董仲舒之说仁义，正是对于孔孟的发展。他说：“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我。„„仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”“春秋之所治，人与我也”所处理的也正是孔子所言“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道问题。“《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，这就意味着，只有爱人才是真正的爱，仅仅爱己不是爱。王者正是要爱天下人，仁及四夷。“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”。独身之爱是自寻危亡之爱。爱及四夷的王者就是圣人，他称这种爱为“博爱”，故他说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”[3]304可以推测，董仲舒以“爱人”为《春秋》之法，在很大程度上是受了《孝经》的影响，同时也正是对《春秋》与《孝经》相表里说的一种发明。

在汉儒对于秦亡的反思中，仁义不施成了非常普遍的结论。秦朝之以严刑峻法暴政治国遭到了汉儒的批判，董仲舒也对刑法之治做了反思。既然不能以法家所言法、术、势维持君主的权威，那么应当如何维持呢？答案是仁义。这正表现出，汉儒在对秦政的反思中，对政治权威的塑造有了更加清晰的意识，直接转向儒家的仁政思想以吸取资源。威来源于仁爱，正因此，君主作为天子，就应当仁爱天下人。且“仁爱”也正是天志。《王道通三》中言：“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”[3]329王者爱利天下正是顺应天命天志。

在此意义上，董仲舒对儒家仁说或仁学的发展可分为三个方面：第一，他以生长化育释仁，这可以说是宋明儒以生言仁的先导。当然，孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语》）当是最早的源头。第二，他重申了仁爱之他人向度，因为不论是孔子所说“己欲仁而仁至矣”“为仁由己，而由人乎哉”，还是孟子仁义内在的“四端”说以及“仁义礼智非由外铄我也”的“固有”说，都强调了仁与己身的相关性，就仁德的践履而言，仅仅强调己身有仁心是远远不够的，因为仁是要见之于行的。汉儒强调“仁，从人从二”，正是看到了仁是在社会关系中体现出来的。董仲舒吸收了孔孟的这一维度，如《必仁且智》中说：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”[3]257其中既强调了仁者之心志，也强调了仁者之行事，正是人我兼顾。第三，董仲舒以仁为天志，通过人副天数来论证人性中的善恶、仁贪，这就为儒家的仁爱思想确立了形而上的根据。

有学者谓董仲舒的仁爱思想“扬弃爱亲中心主义，把仁人之爱向更多的人群延伸”[7]。这一论述有其道理，但并非全然合理，正如上文所言，董仲舒以博爱解释仁是受《孝经》影响，《孝经·天子章》言：“子曰：爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”《三才章》言：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。陈之以德义，而民兴行。”“爱亲者，不敢恶于人”，所以要“先之以博爱”。也就是说，爱亲和博爱是统一的。此为董仲舒仁说的重要内容。

嘉兴和绍兴各有1处景观得到康、乾二帝的偏爱，烟雨楼在避暑山庄中仿建，兰亭在紫禁城、清漪园、圆明园、西苑和避暑山庄等多处皇家园林中仿建。

三、“五行者，五行也”：孝的形上化与移孝作忠

除却《为人者天》外，《春秋繁露》中的《五行对》一篇也可以视作《孝经》之传。这篇文字显示出，董仲舒对儒家五常观念的论述是以五行学说为基础。民国大儒宋育仁曾言：“董子《繁露》发明‘地之义’特深微，心知其意，而汉初注家未起，惜其未诠注本经。”[8]指出董仲舒所论重在《孝经·三才章》的“地之义”，其《五行对》[3]315文曰：

河间献王问温城董君曰：‚《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？‛对曰：‚天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：‘夫孝者，天之经也。’此之谓也。‛王曰：‚善哉！天经既得闻之矣，愿闻地之义。‛对曰：‚地出云为雨，起气为风，风雨者，地之所为，地不敢有其功名，必上之于天，命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也；勤劳在地，名一归于天，非至有义，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也，五行莫贵于土，土之于四时，无所命者，不与火分功名；木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之义，孝子之行取之土；土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓‘孝者，地之义也’。‛王曰：‚善哉！‛

这段话所包含的首要命题是：孝是天理、天行、天道、天经。天有五行，孝就是五行相生之理，正如，父生子、子养父一样。故天之五行就是人之五行，这就以五行相生的道理解释了《孝经》的“天之经”。而关于“地之义”，他的解释则是下事上、地事天，但《孝经》本文中天经和地义是并列的，并不包含董仲舒解释之意。之所以如此解释，正是为了将“下事上”的忠德包含进去。这相当于将“孝经”变成了“忠经”，其中包含了浓厚的尊君观念，尤其是考虑到这段文字是对河间献王的回答。严格说来，地不能等同于“土”，但在董仲舒这里，则着力强调地德就是土德，“忠臣之义，孝子之行取之土；土者，五行最贵者也，其义不可以加矣”。《孝经》言：“圣人之德无以加于孝”，董仲舒之说本此。但他又自行添加了“忠”德。这样的说法在汉代并不鲜见，如刘向《说苑·臣术第二》中载：“子贡问孔子曰：‘赐为人下，而未知所以为人下之道也？’孔子曰：‘为人下者，其犹土乎！种之则五谷生焉，掘之则甘泉出焉，草木植焉，禽兽育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言，为人下者，其犹土乎！’”为人下之道犹土，正是董仲舒忠臣之义取之土的意思。依此，《孝经》所说“夫孝，天之经，地之义”就变成了忠孝俱为天经地义。而且，不难体会到，在这一论证中，当董仲舒将“地”等同于“土”①《白虎通》卷四《五行》显然较董仲舒更进一步，认为‚地，土之别名也‛。见《白虎通疏证》第168 页。时，就已经降低了“地”相对于“天”的位置，而仅仅成为天之五行的一行②后来的儒者正是在这一点上发生纷繁复杂的争论。在祭祀五行之神和天地二者上冲突矛盾。。虽言天经地义，但是“天”更像是五行之德、忠孝之德的订立者，而地则是施行者。唯言“五行莫过于土”或土旺四季可以稍稍提高其位置。《五行之义》[3]321中亦有土为五行之主的论述：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也。圣人知之，故多其爱而少严，厚养生而谨送终，就天之制也。以子而迎成养，如火之乐木也；丧父，如水之克金也；事君，若土之敬天也；可谓有行人矣。五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气；是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。

这段话完全将五行的相生关系视作父授子、子受父的相生关系。五行就指涉了孝子忠臣的五种行为：养之、藏之、养以阳、丧以阴、竭其忠。《孝经》说：“其教不肃而成，其政不严而治。”在董仲舒看来，之所以“多其爱而少严”，正是因为教与政皆是遵循了天道，是五行生克之道的体现。正如他在回答河间献王时从论孝转及论忠，此处亦是循着移孝作忠的思路，故后半段内容主要落在臣子之忠上说，但董仲舒不是泛泛说所有臣民之忠，而是特别落实在官之大者——“相”上说，土为天官，相为人官，正如土为五行之主一样，相为人官之大者，一人之下，万人之上。结合两篇文字来看，“五行者，乃孝子忠臣之行也”“是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”。董仲舒虽然是在以五行解释《孝经》“夫孝，天之经，地之义”，但他解释的重心实则是在“地之义”，也即五行中的“土”。地事天就是臣事君、子事父。由此，子尽孝于父即是臣竭忠于君。既然《孝经》说：“至哉，孝之大也。”“圣人之德，无以加于孝。”同理，自然可以说“忠之义不可以加矣”“圣人之行莫贵于忠”，这样一来，先秦儒家设想中的圣王也就变成了“圣相”，圣人只能是做臣，汉儒已默认或默然接受德与位之相分离。五行之主是土，人行的中心则归本于忠孝，犹如《孝经》开首所言“夫孝，德之本，教之所由生也”。根据董仲舒的思路，他对《孝经》所言“父子之道天性，君臣之义也”做了连贯的理解，意即：父子之道既是天性，也是君臣之义。概括言之，忠、孝皆是天性，皆是天经地义、五行授受的天道。

显然，在五行体系中是不能以天地分别对应阳和阴来论说的。而在阴阳系统中，则可谓地卑于天，正如《易传》所言：“天尊地卑，乾坤定矣。”这一点，在《阳尊阴卑》篇中就表露无遗：

下事上、地事天的说法再次出现。但这段话已经不在五行系统中来论证君臣关系，而是在阴阳系统中。地为天之合，即是《孝经》：“君臣之义也。”君臣以义合。《五行之义》中也说：“土者，天之股肱也。”臣子为君主之股肱。但是，在董仲舒以五行论述天经地义的框架中，君臣之义和父子之义是相同的。他正是通过这种论证弥合父子之亲和君臣之义二者间的差别。这段话中说：“《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”正对应于《五行对》中所说：“勤劳在地，名一归于天。”“土者，火之子。„„不与火分功名。”董仲舒的这一说法，并非毫无根据，在汉人的著述中也并不鲜见。纬书、东汉的官方制典《白虎通》均采纳其说，如《春秋·元命苞》言：“土无位而道在，故大一不兴化，人主不任部职。地出云起雨，以合从天下，勤劳出于地，功名归于天。”此说很可能系本于董子。《白虎通》亦是如此②见《白虎通疏证》第168 页。《白虎通》中又说:‚土味所以甘何？中央者，中和也，故甘，犹五味以甘为主。‛此亦是本于董仲舒，见《白虎通疏证》第171 页。。就经典文本根据来说，董仲舒“名一归于天”、善归于君、恶归于臣的“大忠”思想有着《春秋》学的论据，而另外则很可能与《礼记》有关。《坊记》[6]1407言：

子云：‚善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。《诗》云：‘尔卜尔筮，履无咎言。’‛子云：‚善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：‘尔有嘉谋喜猷，入告尔君于内，女乃顺之于外。’曰：‘此谋此猷，惟我君之德，于乎是惟良显哉！’子云：‚善则称亲，过则称己，则民作孝。《大誓》曰：‘予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。’‛

在《坊记》的语境中，孔子是在谈论礼仪中人我彼此关系的相互性，由此䌷绎出君臣关系、亲子关系，但他强调的是“为己者”之道德主动性，并未将君主的权威绝对化，认为君主不会错。故第三句话所引《大誓》即为武王自认有罪之语。也就是说，这三句话是一个整体，不可分别抽出断章取义来理解。且孔子极为强调的是这样做的教化意义。在此意义上说，君主自身能做到“善则称人，过则称己”，对于天下民众来说，无疑有着更广泛深刻的教化意义。对此，结合《礼记·祭义》之说即可明了，后者谓：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》，易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。善则称人，过则称己，教不伐以尊贤也。”[6]1343此即明确说明，天子亦应“尊天”，以向天表明自己并不敢自专己志，强调了君主本身的敬慎戒惧之心。且天子本人也是应“善则称人，过则称己”。这样做，有“尊贤”的教化意义。

而唯一可以做绝对化原则看待的是一种特殊情况，《礼记·曲礼》言：

大夫士去国逾竟，为坛位乡国而哭。素衣、素裳、素冠，彻缘、鞮屦、素幂，乘髦马，不蚤鬋，不祭食，不说人以无罪，妇人不当御，三月而复服。

这段话是就臣子去国而言，有其特殊语境。孔颖达《正义》即指出：“不说人以无罪者，善则称君，过则称己。今虽放逐，犹不得乡人自说道己无罪而君恶，故见放退也。”[6]116遗憾的是，虽然汉儒将《坊记》这段文字视为理解事君之道的典范文本，但却是将《坊记》中的第二句话单独抽出，以论证臣忠于君。董仲舒就说：“是臣子之不为君父受罪，罪不臣子莫大焉。”[3]279他们忽视了其中的“善则称人，过则称己”正是儒家忠恕之道、反求诸己精神的一种体现。而在汉儒三纲的观念中，《坊记》这一说法的具体语境被抽离掉了，变成了父为子纲、君为臣纲，故董仲舒强调“阴兼于阳”“子之功兼于父”。

同样可以看到的是，西汉前期的《韩诗外传》卷三[9]与《说苑·君道》都记载了这样一段话：

当舜之时，有苗不服，其不服者，衡山在南，岐山在北，左洞庭之波，右彭泽之水，由此险也。以其不服，禹请伐之，而舜不许，曰：‚吾喻教犹未竭也。‛久喻教，而有苗民请服。天下闻之，皆薄禹之义，而美舜之德。诗曰：‚载色载笑，匪怒伊教。‛舜之谓也。问曰：‚然则禹之德不及舜乎？‛曰：‚非然也。禹之所以请伐者，欲彰舜之德也。故善则称君，过则称己，臣下之义也。假使禹为君，舜为臣，亦如此而已矣。夫禹可谓达乎为人臣之大体也。‛

《白虎通》卷四《五行》中亦以阴阳论君臣，说：

善称君、过称己何法？法阴阳共叙共生，阳名生，阴名煞。臣有功归于君何法？法归明于日也。[5]195

事实上，通过公羊学对于《春秋》微言大义的发挥，“为尊者讳”就成了孔子本人之意，并将其与《论语》中的相关文本结合起来。《白虎通·谏诤》篇中就说臣子谏诤君上当隐恶扬美：“所以为君隐恶何？君至尊，故设辅弼、置谏官，本不当有遗失。故《论语》曰：‘陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：知礼。’此为君隐也。„„诸侯臣对天子，亦为隐乎？然。本诸侯之臣，今来者，为聘问天子无恙，非为告君之恶来也。故《孝经》曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下治，能相亲也。’”[5]239郑玄注《孝经·事君章》“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶”正是本《坊记》此文，说：“善则称君。„„过则称己。”[10]但郑玄强调：匡正君主之行为是非常重要的。虽然依董仲舒之意，天子要顺承天，天子顺承天即是忠，即是孝。天是百神之大君，人君法天即是忠于君。但以天抑君这一维度仍然显得太弱。

《立元神》一篇体现出了董仲舒以孝为本、以孝治天下的思想，而亦是本于对《孝经·三才章》“夫孝，天之经，地之义，民之行”的理解。其文曰：

君人者，国之元，发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也，失之豪厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，敬小慎微。„„君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患庸甚焉！何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生；无衣食，则亡其所以养；无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此，其君河块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚，自然之罚至，裹袭石室，分障险阻，犹不能逃之也。

明主贤君，必于其信，是故肃慎三本，郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟廱庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也；三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室，如是者，其君安河而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。自然之赏至，虽退让委国而去，百姓襁负其子，随而君之，君亦不得离也，故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本，而不敢失也。

此处以天、地、人三才为万物之本，但他所言作为本的“人”主要是指君而言，故谓“无礼乐，则亡其所以成”，君主正是制作礼乐者。但不论是天生、地养、人成，三者皆可贯之以“孝”。故他在论述“肃慎三本”时所述皆是本《孝经》言孝之义，奉天本是《孝经·圣治章》所言郊祀配天以祖配祭，奉地本则是脱胎于《孝经·庶人章》“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，奉人本则涉及《孝经》多章内容，如《三才章》“先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦”，《圣治章》“圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也”，《广要道章》“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼”，等等。而所言“自然之灾”“自然之赏”与《春秋》灾异说有关，也同样与《孝经·孝治章》所言“天下和平，灾害不生，祸乱不作”相应。难怪有学者会认为此篇文字“即使视为《孝经传》也不过分”[11]。董仲舒实则是以公羊学的义理理解《孝经》，《春秋》开首言“元年春，王正月”，《玉英》解释说：“谓一元者，大始也。„„《春秋》变一谓之元，元犹原也。„„元者为万物之本，而人之元在焉。”《王道》篇亦言：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也①此后，何休《公羊传解诂》解释‚王‛为‚人道之始‛。见《春秋公羊传注疏》第10 页。。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”制作礼乐的王是人道政教之始，所谓“国之元”，故“王正”、王之崇本即至关紧要，这就是对君主本身的严格要求。就《春秋》与《孝经》之关联而言，董仲舒将《春秋》的“一元”演绎为天地人“三本”，后世公羊学的《春秋》“五始”说正是在此三本说基础上的进一步演化。因此《立元神》不仅可视为《孝经》之传，也同样是《春秋》之传。《春秋》贵元，而《孝经》重本，董仲舒概之以“崇本”“谨本详始”，将《春秋》以“元”为始与《孝经》“夫孝，德之本”“其所因者本也”相结合，充分阐发了治国以孝为本的理念。其阐发也正与西汉政治有关，汉制使天下诵《孝经》，而正如清人苏舆所指出的，董仲舒言“举显孝悌，表异孝行”正是西汉表彰孝悌力田制度的体现[3]169。

而不得不指出的一点是，董仲舒的这一“君本”说，未免会使得孔孟以来的仁民、民本思想变得黯淡不彰。虽然他曾偶尔谈到人君“必忠其所受”——君主忠于天，但在其五行理论中又完全不提这一点。以他为代表的汉儒如此拔高“忠”德的地位，在很大程度上正违背了《孝经》②故有学者以董仲舒为例，指出:‚儒家孝论在秦汉时代已经面目全非。‛见曾振宇《以天论孝：董仲舒孝论发微》（《山东教育学院学报》2010 年第2 期）。。《孝经》本以“中于事君”为孝之一节。“终于立身”“立身行道”才是孝的最高境界。《孝经》固然有忠、孝并提之言，如《士章》：“以孝事君则忠。”《广扬名章》：“君子之事亲孝故忠可移于君。”但这正显示出：孝可以包含忠，孝才是最本源的，不宜将忠提升到孝的高度。《孝经》仅言：“圣人之德，无以加于孝”，从未说忠是圣人之所贵。且根据《孝经·士章》“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱，君取其敬，兼之者父也”之说，事君之忠仅仅是资取事父之敬。故君臣关系与父子关系显然不能等同。“以孝事君则忠”的意思是说，人之入仕事君，是出于安亲孝亲之心，是为了安亲养亲，若是为了贪荣富贵，则非忠。只有在此意义上才能说孝是“德之本”。董仲舒、《白虎通》之说以五行理论贯通忠、孝，此点问题不大，但是将忠与孝等同，父子关系与君臣关系等同，则隐含很大问题，流弊无穷；据阴阳理论而以尊卑解君臣，将臣事君之敬绝对化，这也忽视了父子关系不仅有敬还有爱，也忽视了君臣以义合、不合则去的道理。而从根本上说，《孝经》言治天下的明王本身必须率先行孝，“先之以博爱”“先之以敬让”等，故君臣关系、父子关系的爱敬都是相互的，并非仅要求下对上的爱敬。董仲舒对“忠”的提升，对阳尊阴卑、君善臣恶的强调，犹如天平偏向了一端，虽然在某种程度上为孝奠立了天人之际的宇宙论根据，但却同时也在一定程度上遮蔽了孝的真义。而且在对忠的论述中强调君尊臣卑，实则无形中取消了革命、放伐的合理性。当然，换个角度看，则可说董仲舒之论包含了维护汉朝政治稳定的因素。