观念形而上学下以情为理的内在逻辑与道德悖论

黄 琳

一、柏格森的绵延（duration）与形上形态建构

宋明理学中的已发未发之说，虽起自《中庸》，但初期宋学分已发未发，并以未发论本体，实自佛家真如涅槃的意境下脱胎化出。此理论形态未被透彻梳理，遂成为未来宋明理学中极费分疏的问题［1］（13）。先秦诸子中，孟子唯在绵延流动的一体一元纵贯中论志与气，志气对决、志气对扬的最终境界是以志帅气、以理摄情，是在此起彼伏、往来交错过程中达至生命情意的理性化。孟子未将“志”与“气”置于体用、动静、已发与未发的空间概念化、凝定静止并置的观念形而上学架构中。对柏格森来说，“实体即绵延”，绵延的流动与变化才是现实性的本质，在运动中把握现实性，从理智到直观，从凝定静止到运动绵延，无须走出时间，只需重新置身于绵延。

观念形而上学是由普遍观念构成的抽象体系，这些观念以充满生命力、在时空中不休止绵延的经验万象为基质进行抽离。这样抽绎出源初绵延的过程，尤其体现在对形上形下的截然区分中，形上之物抽绎到高度凝练的普遍观念和概念内涵，但失却了涵藏深厚、富含巨大生命能量与生生创化启示的经验基质。于是，柏格森构设出一种全新的统一性，并非统一于凝定静止的、空间化概念的观念形而上学，而是置身于绵延、丰厚、充盈、相继的时间化形而上学的真实状态中，对柏格森来说，“一切都已给出”（tout est donne）。柏格森描绘了一个美妙的情境：蝴蝶自蛹的薄膜中脱身而出，羽化成蝶。他因而宣称，在静止不变的薄膜之中，为幻化无穷、翩跹飞舞、生机活泼的蝴蝶找到了其存在和完成的理由。不过，应当把蛹唤醒，让蝴蝶从壳膜里跃身而出，为时间恢复绵延，为运动恢复运动，为变化恢复流动［2］（10）。

西方的观念形而上学诞生于早期希腊哲学重要的哲学流派即爱利亚学派的芝诺有关变化和运动的观点。芝诺对运动和变化中的荒谬之处特别留意，从而将以柏拉图为代表的诸多西方哲学家引向静止、永恒的不变之物去探寻物自身。柏格森试图超越康德，他力图证明，虽然康德认为感官与意识在时间中运作，但被康德视作时间的，实则是一种既不流逝，也不绵延、变化的时间。为了摆脱芝诺、康德所遭遇的诸种悖论，柏格森认为，应当重新复归原初的绵延、运动，以把握变化和知觉。在“我们知识的总体中，重新确定一种延续性”，并非一种“假设”的“建构”，而是“体验”与“经历”的延续性，这样，众多的难题将逐一解决，甚至消失［2］（142-143）。

知性借助概念的并置，以及凝定静止的静止之物勉强重构运动，而内时间的生命直观从运动出发，将绵延的流动本身作为真实的存有。静止、抽象的状态是精神在运动之上调取的瞬间片段，认为唯有凝定静止下来，才能更好地了解并研究。对于内时间的直观而言，世界的本质是变化，理智所理解的事物，是在变化中实施的切割，由我们的理性、思辨精神将之树立起来，代替整体［2］（30）。但是，如果我们直接观看变化，就会发现无遮拦的绵延与变化本身，才是世界中最具实体性并持久之物［2］（151）。一旦处于一种具体的绵延，某种必然性、规定性的观念就失去了意义，取而代之的是能够不断地创造全新的东西与状态。

但是，古今中外的思想家，总有人试图借助抽象、普遍的观念将绵延流动的真实状态表象出来。这种人为的统一性解释，实则是一种模糊不清的预设与假定，而真正意义上的时间、直观与直观存在的形而上学更加富有教益。在柏格森的思想架构中，这样在绵延中直观的形而上学区别于传统的观念形而上学，将天地万象置于一绵延流动的时间历程尽情展示，给予每一具体事物以准确无疑的解释，并直观它的绽出。柏格森将“直观”树立为哲学方法，在为之注入新的内涵之前思虑良久，因为此前，康德、谢林、叔本华等学者都已诉诸直观，并将之或多或少地与理智、知性对立起来。

然而，纵然诸多哲学家论及一种超理智的直观能力，但他们都认为超理智就在于走出时间。理智化的时间已然是空间，理智是在绵延的幻象之上而非绵延本身之上运作。概念式的思维没有能力抵达精神的深处，因此，必然重新置身于绵延，把握运动中的现实性，这种运动才是现实性的本质。柏格森谈论的直观，是对万事万物生命内时间绵延相继的直观，是精神对精神的观看，直观地把握到一种并非“并置”的前后相继，是对由内部持续而来的绵延与增长的直接观看。

正因如此，对柏格森来说，真正意义上的形而上学，并不始自对世界的系统作统一性的定义或描述，并非出自最高普遍化、抽象而空洞的统一性，而是复归丰富、充盈的相继性与现实的统一性，“我们所谈论的直观，首先是有关内在绵延的”［2］（26-27）。在柏格森这里，“直观”并非一种强调感通、直感的个别性神秘主义，而是强调普遍必然性的，直接观看世界中最具实体性、最持久之物的过程［2］（151）。纯粹的绵延排除并置与外在性和广延性的观念，在被精心切割的表面凝结的“水晶”之下，是奔腾涌动不息的绵延与流行，所有的状态都在彼此延续、交融、生长［2］（164-165）。

我和一浩在三年前喝扎啤的地方继续喝，三年前我们喝过之后就做了让我在监狱里呆了三年的事情。一浩现在已经读到研二。一浩说米米嫁给了那个人，他们从没间断吵架。在一个风清月高的夜晚那人甩门而去，米米抱着七天的儿子追下去，她只看到汽车还没散尽的轻烟。那人带着一个叫小倩的女孩去青岛了。当他尽兴从青岛回来的时候，看到空空的婴儿床和疯子米米。孩子在那夜着凉得了肺炎，死了。米米和那人离了婚，那人给了她一笔青春补偿费。

二、空间概念化观念形而上学的运作与悖论

西方传统主流形而上学惧怕运动，超验、纯粹的形上之理在逻辑上凝定静止、静涵静摄。他们认为，变化与流动不可能是永恒的本体，一旦归于绵延、运动、变化，那么超验、超绝的实体，就开始向纠缠、夹杂着情、意、欲、念的经验转化。爱利亚学派的巴门尼德，认为“存在”是不动的“一”的存在哲学，克塞诺芬尼提出“神”是不动的“一”的一神论思想，他们皆认为世界的本原必须有一些固定点，而思想与生存都与之相联。观念形而上学是超越时间的先验预设，是凝定静止的空间化概念的分割，汰略掉了在绵延流动时间中开显、呈露的真实状态，以及由之绽放而出的存在、易体、道体。

概念式的逻辑思维缘何崇尚静止？概念本身的条块分割就是空间化的，通过空间化概念的跳跃，并试图转渡至永恒、超越的实在，这是理性知觉的幻象。人们本能地害怕运动地观看在思想中激发的种种困难，因此，唯有切分成诸多凝定静止的空间化概念的状态，才能重新组合并填充运动。静止即抽象，抽象即静止，正如巴门尼德的学生芝诺所做，运动似乎是由无数静止的点或空间构成，运动和时间可以如同经历过的空间一般，任意分解。这样的推理方式非常适合知性的逻辑推绎，但是，当我们自以为把握住变化、运动、精神、生命，它们实则早已坠离源初的状态，因为，“一切实在的变化皆是一种不可分的变化”［2］（147）。

理智提供概念，单纯地以一个独一无二的概念涵括一切，这既可以是斯宾诺莎的实体、费希特的自我、黑格尔的理念与叔本华的意志，在某种意义上，也可以是宋儒的理，抑或阳明后学归寂派、现成派“亚流”所谓的良知心体与性体。但是，无论被冠以何名，一旦被用于事物全体之上，这些词全都会变得空洞无物［2］（46-48）。以建基于空间化概念逻辑推绎的方式，解释万事万物的生成变化，这样基于观念推绎的决定、独断与强摄，在解释现实经验世界中的生生创化时即会遭遇困境。宋学中狭义的性、理是一汰滤掉灵明圆转的诚、神、几、势的人为预设与切割的结果，理气二分，严明剖别，遂有明初曹端基于此种形态提出的“死人骑活马”问题。

道德的普遍之维，若上溯至超验本体，即会演变成为一统摄、决定并强制推进、实现的存在。柏格森认为，变化是万物的法则，思考绵延中的变化，就要避开出于人为造就、预设哲学思辨的种种成见。抽象与普遍的观念弥补了知觉的空当，拓展了知觉的范围，但是，一旦某种事实与构筑的逻辑推绎相抵触，这些预设和推绎就如同纸片搭建的城堡般土崩瓦解。概念式的思维没有能力抵达精神深处，理智化的时间已然是空间，理智只是在绵延幻相的基础上运作，而非在绵延本身上运作［2］（26）。知性的惯常行为是取消绵延的时间与运动，将生生不息、绵延运动的万象抽象、凝定、切割，使之条分缕析，驯顺地归属于一系列空间化的概念，愈要把握住凝定不变的实体与物自身，诚、神、几、势，易体、道体、神体、心体、性体，就愈是从源初的整全中坠离、滑脱。

宋明理学中狭义的“理”，是理智、知性所构建的独一无二观念。宋代理学存在双层“理”论架构，即创生道体的广义之理与范导之理的狭义之理，而后者又有两个层面：“殊别义”的理与“共通义”的理。“殊别义”的理，是就某一类事物的概念而论；“共通义”的理，是一切概念的概念，亦即全部“理”的总和。此种偏于静涵静摄、凝定静止的观念形而上学形态，深植于以人的理性、逻辑、语言为基础和轴心的普遍思维模式，一旦落入其中，由此引发的繁难、分疏、困境，便难以逃匿。在宋学理气二分、心性情三分的理路中，道德理性与属于个体的思志思虑、情意欲念，甚至与气质气禀之间都呈现出紧张的关系。在此种哲学形态下，纯粹、超验的形上本体，决定、规范、支配着现实流行中的情、意、物、事，其结果造成理与气、性与情、“理想之域”的道德理性与“现实之境”中道德践履间的张力。

宋儒的自觉运动，自始便带有一种近于宗教性的严肃道德观念，但最终，竟每以学术思想态度的不同而行排斥异己者为奸邪之实。钱宾四先生指出，“过重道德，转忘所以重道德之本意”，遂至官场重小节，忽大略。党政意见之激昂，“但求无过，不求有功”，“局局自守”，以攻击对方的瑕疵，掩盖其汹涌澎湃私利欲念的意气之争。宋代党争相激相荡，愈推愈远，终致贫弱的宋代在政潮的屡次震撼中覆灭［3］（600-602）。以一个冠冕堂皇的道德观念为借口，而行晦暗私意之实，依于理为何却反失其理？超验纵摄、静涵静摄的观念形而上学，势必造成道德理性与行动、践履的隔断。那么，良知心体、性体之道德理性，如何成为动力因，直接左右人的意志、行动？

心学理路中，同样存在基于形上形态的道德证成问题：既有绵延俱进中，“致良知”亦即“致吾心良知于事事物物之上”的理路；也有以知为行、化意为知，基于空间化概念逻辑推绎“同一”的决定论倾向［4］（74）。阳明心学强调“心即理”，“良知即理”，但若只是将一超验纵摄的理内化于心，先天本体仍只是基于空间化概念的观念预设与假定，“理想之域”的道德理性与“现实之境”中行动践履间的紧张关系就无法得到有效化解。

三、以情为理的内在逻辑

在心学“摄理归心”的过程中，“心”不仅包含理性，还融摄着情感、思志，在广义上涵括着志、意、欲、念甚至行动。王阳明“无善无恶心之体”，以心体为无善无恶，意谓心体的非既成性与绝对性，如同“无极”与“太极”之辨，不仅预示着心体的先天、超验，还赋予道德本体普遍先验、超离超绝的形上维度。道德理性成为抑制感性生命的超验主宰，以理决定、强制、涵摄具象化的情、意、物、事，这样维度下的良知，实则是观念形而上学下空间化、概念化与截然两端的绝对统摄，超越时间之维，使良知心体成为绝对的超验纵摄本体。

在阳明后学，“归寂派”与“现成派”亚流中，或多或少地存在以良知心体、性体为一普遍、纯粹形式化的道德理性，从理论上“纵摄”现实流行中的情、意、物、事但实则与之相隔断的道德证成困境。王龙溪思想理路的逻辑推绎认为情、意、物、事的普遍有效性源自先天本体，既有良知心体、性体的先天、超验、强摄情、意、物、事的实现，故有心、意、知、物的一体俱无、一了百当，综括为一的“四无”之说。王龙溪认为，“吾人一切世情嗜欲皆从意生”，“心本至善，动于意始有不善”，要摒弃一切世情嗜欲的杂扰，强调在“先天心体上立根”，则意之所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力［5］（240）。

王龙溪认为，如果在“后天动意”上立根，则未免会有世情嗜欲杂扰，“工夫”也转觉繁难，唯“信得—悟得”超验的良知本体，把情尘知解排除净尽，便可如空中鸟迹、水中月影般，像无像有、似沉似浮。但是，这样的神机妙应、悬崖撒把，既无阶梯可循，亦无涂辙可守。王龙溪认为，若不如此，而循应于有之迹，则意象纷扰，不能达至超脱之境。因此，龙溪特别反对意念情识的掺入，并以此非难修正派季彭山的“龙惕说”［6］（106-108）。在此神机妙应、悬崖撒把的境界中，唯通过彻悟、感通、悟入，与感触神应、自信得及，保此一念的个人化直观，“观照”良知的本体境界。强调个体化的直观、直感、感通。归诸个体性经验的神秘主义，实难达至普遍必然性，这与柏格森所追求的普遍直观不同。

康德在西方道德思想上的贡献，在于他试图以纯而又纯、先天普遍的方式规定道德的内在要求。但是，当康德排除掉道德的一切感性因素之后，也就再无力将道德融入实践，道德理性难以在道德实践、行动践履中开显、呈露道德理性的必然性。当道德只能独立于人的天性，并以形式因为动力因，抽象地构想，最终，康德也无从回答，道德法则如何成为动因，直接左右我们的意志、行动。纯而又纯的道德理性，外在于人的情意生命，无从在现实的经验世界中现身说法，亦即道德理性无从证成于行动践履的道德困境。法国思想家弗朗索瓦·于连曾尖锐地指出，为了构想道德法则，康德只得重做神学家，回到传统上帝的神训——古老的摩西律法，为道德奠基，以弥合道德理性与意志、行动间的裂痕［7］（29-31）。

一如康德，当王龙溪排除掉“世情嗜欲”的一切道德感性因素之后，他也就无力再将道德融入实践。良知心体、性体本应开显、呈露道德理性的必然性于事事物物的实践之中，纯粹形式化的、独立于人的天性所构想的道德理性，造成与意志、行动之间的深刻隔断。这在现成派“亚流”与泰州学派处得到了充分并具体的体现，泰州学派以“意”而非性理，为心的主宰，认为“满街都是圣人”，李贽更转良知为自然率直的“童心”。当良知被视作一超离超绝的纯粹、形式化道德的内在本体，其特点是先离开经验又返回来驾驭经验，超验纵摄、静涵静摄，在此种空间化、概念化形上形态的逻辑推绎下，竟致落入以理为情意欲念、化情意欲念为理，以“自然之心”为“本然之心”，依于理却反失其理的道德悖论。

王心斋延续了现成派一味强调形上道德理性超离超绝统摄形而下情意物事的形上学维度，认为本属“应然”的道德理想境界，“必然”涵摄、决定“实然”层面的情、意、物、事。泰州学派日后又有颜山农、何心隐，随利欲之念横行无忌，任凭意气横行，荒诞邪僻，全失儒家矩矱。黄宗羲认为他们已非名教所能羁络，“自以为能‘立本’，又能‘安天下’，实不过自堕为狂妄诡诈一流”，甚至认为王心斋强调“安身”“保身”，最终其身竟不能保，亦可笑可叹［8］（366）。

基于空间化、概念化的逻辑推绎的“同一”，以理为情意欲念，又化情意欲念为理，既无朱子居敬涵养、格物穷理的两轮进路，又不同于阳明后学修正派季本，强调在良知心体、性体与情意欲念携行俱进、对治对决中持守主宰的念念不息，如龙健行、警醒悌若的“龙惕”之说。任凭情感生命的自然流淌，因情纵理，一任自然，终至晚明无忌惮的狂荡肆意之境。

总之，当良知心体、性体与情意欲念，以及道德理性与行动践履之间，缺失了某种真实的关联，唯建基于观念形而上学的空间化、概念化逻辑推绎，无从知晓道德法则如何成为动力因，直接左右现实经验世界中的情、意、物、事。无论泰州学派的以“意”主宰心，还是李贽以“童心”转换良知，都意味着情意生命对道德理性本体的颠仆、悖乱，逆袭、遮蔽，更近至对普遍理性的消解。李贽的思想进路，以主体性的道德原则等同内在的性情欲念，强调“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”（《焚书》卷二，《失言三首》）。当以纯粹、形式化的道德理性涵摄情、意、欲、念、物、事。情与理、道德理性与行动践履失去真实的联系，常表现出以知为情、化情为知，落入空间化概念在逻辑推绎中“同一”心意知物、情意欲念的内在逻辑脉络而不自知。

四、结语：复归绵延俱进、一体纵贯的理路形态

在空间化、概念化观念形而上学的哲学形态下，良知被视作一超验纵摄的先验本体，一味等同心、意、知、物的逻辑关系，以道德理性、道德本体等同自然流行处情意欲念、行动践履的现实展开，是以体为用，将逻辑上的先天根据等同现实流行处的具体发用。将普遍的逻辑有效性赋予良知，将先验的普遍性升至形而上的超验纵摄之境，以逻辑上的先天预设决定并强制其在经验世界中展开的必然性，担保着后天的经验活动，这是基于观念形而上学的幻觉与强迫。由此观念形而上学幻觉推绎出心、意、知、物的完全等同，故有王龙溪著名的“四无”之说，“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣”。这基于推绎而来的逻辑同一，王龙溪认为，如果说意有善恶，那毕竟因为心体还有善恶在，心体若无善恶，则心、意、知、物皆无善恶，以理为情，化情为理，就成为基于此种逻辑推绎的应有之物。

现成派与泰州学派将心体等同于“现成之知”，视良知为一超验纵摄的隐而未发之物，是隐藏并静待发掘的先天本体之物，一旦“悟—觅—守”得此物，则神感神应、全知全能、一了百当。在这样的理路中，先天与明觉合一，超验与经验合一，本质与存在合一，已发与未发合一，动静合一，体用一源，这是在空间化概念的形而上学下泯失区别与分工的结果。先验的道德本体唯与理性相关，而与经验世界相分离，其结果是使良知心体、性体成为超验纵摄的道德本体之物，与经验世界的情、意、物、事，唯具逻辑推绎上抽象的统摄关联，而丧失真实联系的现实可能。在此之下，以理为情，以理等同于情、意、欲、念、物、事，终至化情为理，在空间化、概念化的逻辑推绎幻觉下，将“道德理想之域”的道德理性等同于“道德现实之境”的情、意、欲、念、物、事。忽略了不同范畴、功能、职能的东西，要把它们综合、结合起来，势必费时费力，需要“不断经营”的艰苦“工夫”才有达至的可能。

先秦思想中，孟子的志气对扬、以志统气的一体纵贯思想，尤能予此种哲学形态以启示。孟子虽强调“志气对扬”“以志统气”，但明白此乃一形而上的成德之境，现实践履中常非如此，其关系实属现实层面的“应然如是”，而非基于逻辑推绎的“必然如是”。孟子在志与气绵延流动、相携俱进、对治对决的动态过程中强调存养之道。孟子初言“志至焉，气次焉”，“至”与“次”的程度与次序义，潜隐着以“志”为先天超验的道德理性义，蕴含了志对气的形上逻辑关系。

孟子又曰：“志壹则动气，气壹则动志也。”孟子认为，若以志主宰气，则能统摄并主宰气；若以气主宰志，则气亦能逆袭、反动，并统摄、支配志，“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”（《孟子·公孙丑上》）。道德理性不必然成为生命情意、道德践履的主宰，故须集义以养气，养气以持志。孟子将“志”与“气”置于一绵延俱进、对治对决、感通激励的一体纵贯之中。实践理性层面之“应然”，意谓应当如此，与道德实践息息相关，不同于纯粹理性基于逻辑因果推绎的“必然如是”。

从理论逻辑的预设以观，“心体”的“至善”预设了主体成圣并道德践履的实现。但是，从现实形态以观，纯粹、形式、观念化的道德理性无从保证道德实践、践履的实现。易言之，心体的规定只是一“可能向度”下的应然、可然，而非一“必然向度”下的实然、必然。最终，“心”中良知心体、性体的道德理性与情感、思志、意念的非理性因素，在绵延俱进中此起彼伏、往来交错的对治对决凝定的合力所指向的方向，是为人心作出的意志与行动的意向性。

反之，当把超验的理作为一具强制性的决定论时，理实则只是一种空间化、概念化形上之学的绝对涵摄。“心体”僭越“心”的范畴、功能、职能，作出现实的价值判断，结果导致道德理想、道德理性与现实践履的断裂。“先验”与“超验”，其间的概念界限微妙。理之为理，因其具有先验的普遍性，但与超验的形上之理的凝摄、统领甚至强制不同，唯有转换哲学的形上形态，祛蔽“理在事先”“本质先于存在”的空间化概念与凝定静止的形上架构，复置于绵延、流动、俱进的感通激励、对治对决的一体纵贯形态，方能打开道德理性与道德实践业已扣合的纽结。

从逻辑上看，性与情的关系蕴含着“以理统情”与“以情御理”的双重衍化方向。纯粹形式化的虚理虚体缺失与经验世界真实联系的可能，形式因无从成为动力因而左右人的意志、行动。以理摄情，将理等同于情，终至因情纵理，化情为理，与王龙溪以心、意、知、物一体俱无、一了百当的内在逻辑相仿佛。总之，理与情、道德理性与行动践履纵摄、隔断与悖反的逻辑根源，在于超验纵摄、静涵静摄的空间化概念的观念形而上学架构。