当代英美道德哲学中的亚里士多德伦理学

魏梁钰

历经些许无益的探寻，岂敢独自承担那仔细看来如此晦涩的主题，于是乎我翻开亚里士多德……

——夏尔·巴托（Charles Batteux）

自19 世纪至20 世纪上半叶，亚里士多德伦理学在英美道德哲学中衰落［1］（262-288）。受摩尔（G.E.Moore）的影响，特别是他在元伦理学上提出的著名的“开放问题论证”（Open Question Argument）以及在自然属性和道德属性如“善好”之间作出的区分①从中引出了著名的（也是错误命名的）“自然主义谬误”。之所以说“错误命名”，是因为摩尔的论证既反驳了关于道德语词的“自然主义的”定义（比如密尔）也反驳了“形而上学的”定义（比如康德）。参见Korsgaard C.M，The Constitution of Agency，Oxford：Oxford University Press，2008，p.306，n.22。，非认知主义和作为前者特殊版本的情感主义在道德哲学领域广泛流行。站在非认知主义立场，道德判断被视为不同于有关自然世界的判断的一类独特的判断。晚近还有麦基（J.Mackie）从形而上学层面上反对两个规范伦理学传统即功利主义和义务论预设的道德实在论的论证［2］（38-40）。不论是否同意摩尔的论证，许多英美分析传统中的哲学家都接受事实/价值或“是”/“应当”之间的裂缝。直到战后，英美学界重新对亚氏哲学资源严肃对待，这在哲学的许多领域都有所体现，比如在形而上学和心灵哲学中。而最令人瞩目的进展则发生在伦理学或道德哲学领域。随着安斯康姆（G.E.M.Anscombe）的著名论文《现代道德哲学》（1958）的发表，19 世纪直至她那个时代道德哲学的研究方式和主张受到挑战。她重新强调了亚氏伦理学资源以及整个亚里士多德主义传统（特别是托马斯·阿奎那）的重要性，引发了亚氏伦理学在英美道德哲学中的复兴。

本文将从安斯康姆的论文开始，揭示出她的论文中隐含的两条针对休谟以来关于事实/价值区分的不同进路及其与后来的理论演进之间的关联，即以人的自然本性为基础的进路，以及从人的社会实践出发回应非认知主义的进路（第一节）。进一步，讨论从安斯康姆前一条进路发展出的美德伦理学特别是新亚里士多德伦理自然主义版本，以及它遭受的一些质疑，尤其来自麦克道尔（J.McDowell）的批评（第二节）。最后，我将揭示麦克道尔批评所关注的核心疑难，并考察对该批评的其他可能的回应方式。我以伦理或道德概念的规范性来源问题入手，对比科斯嘉（C.M.Korsgaard）与威廉斯（B.Williams）的两种不同思路，集中考察在威廉斯那里隐含的对安斯康姆后一条进路的发展，并说明该思路在契合人类生活现实且保留亚氏伦理学关键洞见的意义上更有启发地回应了上述批评所关心的根本疑难（第三节）。

一、“需要”与“亏欠”：《现代道德哲学》中回应事实/价值区分的两条进路

在这篇重要并富有争议的论文中，安斯康姆将以义务论和功利主义为代表的现代道德哲学中的核心概念“道德义务”（moral obligation）或“在道德意义上的”应当/正确（morally ought/right）作为检讨对象①需要注意，这并不意味着安斯康姆反对或放弃了“义务”概念本身及其相关概念。这也是造成人们对安斯康姆观点误解的一个地方。义务概念在她的思想中依然构成伦理学研究的核心概念（如她对“许诺”“亏欠”等依据社会建制和具有行动导向的概念的分析）。她只是反对义务及相关概念的某种特殊含义或自成一类（sui generis）的版本。详见Coope C.M，“Modern Virtue Ethics”，in T.Chappell（ed.），Values and Virtues：Aristotelianism in Contemporary Ethics，Oxford：Clarendon Press，2006，esp.p.22；Doyle J，No Morality，No Self，Cambridge，MA：Harvard University Press，2018，ch.1。。安斯康姆认为，目前的道德哲学缺乏一套“充分的哲学心理学”（关于“意向”“自愿/不自愿”等心理概念的哲学分析）。对于我们或她同时代人所继承的道德义务及相关概念，安斯康姆还提出一种关于它们的使用如何脱胎于其日常用法的历史叙事或谱系，即犹太—基督教的伦理学传统，或“法的概念”的伦理学（她也注意到其他的思想传统——斯多亚）：其中上帝作为绝对立法者，人被上帝赋予道德义务；“在道德意义上正确”意味着是被上帝允许的，“在道德意义上错误”则是上帝所不允许的。这些独特的“道德的”语词在世俗化过程中逐渐失去了基督教神学背景支撑（“上帝死了”），也失去了其用法或意义所依赖的语境，却依然存留在现代人的心理和日常伦理生活中。但是，这种关于道德的独特理解很难适配亚氏伦理学。正如她在这篇论文一开始所说：

［“道德”一词］在现代意义上，本就不适合亚里士多德的伦理学……如果某人在阐释亚里士多德并且以现代关于“道德的”种种论调来谈论他，倘若他不是持续地感觉像是一个牙口不利索的人那样，即牙齿无法恰当地咬合，那么他必然是非常缺乏感知的人。［3］（26）

安斯康姆认为相比这些“遗产”，未经过犹太—基督教神学中介的亚氏伦理学资源能够为当代伦理思想和伦理生活提供更有意义的启发。许多当代研究者都将这篇论文视为基于美德和人的自然本性的事实的美德伦理学的“先声”［4］（4）［5］（18）。但本节通过考察安斯康姆对休谟的事实/价值区分的回应，将会发现在她那里有两条不同的进路，美德伦理学尤其是新亚里士多德主义版本只是对其中一种方案的发展②我在这一点上追随Berryman S（Aristotle on the Sources of Ethical Life，Oxford：Oxford University Press，2019，ch.2）的观点。我与她的分歧在于，不同于她从科斯嘉的建构主义来解读亚氏伦理学，我认为在威廉斯那里隐含的对安斯康姆第二条进路的发展，相比前者在保存亚氏伦理学的活的遗产上对我们有更大的启发。。

安斯康姆主张当代道德哲学缺乏一套哲学心理学和对美德的典型特性的理解，她实际上针对的是休谟或休谟主义的行动理论，即经典的“欲望—信念”模型。根据该模型，只有信念并不足以辩护或引起一个意向行动，引起意向行动需要某个信念和某个已经存在的欲望的结合。从休谟式的经验论立场来看，说明信念是否提供行动的动机也就是说明人类理性本身能否是实践的。针对该模型，安斯康姆认为，对于一个行动，我们会问：“为什么（这么做）？”一个包含可欲求性刻画的信念可以提供充分的回答。比如，缓和的运动对于老年人来说是好的，但这并不意味着每个老年人都要这么做。因为区别于其他生物，人可以不去选择对他/她（作为人类）而言是好的事物。但如安斯康姆所说：“不想要某些你判断为你需要的东西是可能的。但比如，永远不想要你判断为你需要的任何东西则是不可能的。”［3］（31）关键是，这里涉及的并非“需要/想要”这类语词的含义，而是“想要的现象”。比如对人这类生物的存在或生活方式而言的需要，构成我们理解这类行动者的行动并对这些行动进行各种描述的基本背景。尽管它并不出现在现实的实践推理或慎思过程中，却有某种规范性或行动指导的特征。安斯康姆以成年人拥有的牙齿数目为例，探讨了一种不诉诸神圣立法者的从德性出发的法的概念伦理学。拥有完整数目的牙齿的成年人提供了某种规范，这是以人类作为这类生物的典型特征及其繁盛［eudaimonia（或幸福）］所必需的条件为背景的，而不是一个必然的或基于概率的事实［3］（38）。这里所说的规范更接近亚氏伦理学的理解，不再是法的概念伦理学理解的“道德义务”。以上粗略地勾勒出了安斯康姆回应事实/价值区分的第一条进路。该思路（以下简称进路A）在后来的哲学家，特别是富特（P.Foot）和赫斯特豪斯（R.Hursthouse）那里得到了发展。但是，这条进路并不是安斯康姆反驳休谟式的事实/价值区分的唯一策略。正如安斯康姆所指出：“他［休谟］对从‘是’过渡到‘应当’的反驳同样适用于从‘是’到‘亏欠’或者从‘是’到‘需要’。”［3］（27）休谟对从“是”到“应当”转换的“发现”与休谟式心理学或行动理论的联系在于，从表达信念的事实性命题不能推导出行动指导的命题（即包含价值或“应当”的命题）。对此，安斯康姆通过类比“是”到“亏欠”（比如欠某人钱）来说明“是/应当”裂缝这个“发现”背后所蕴藏的哲学问题，这是她提供的另一条进路（以下简称进路B）。

安斯康姆用了一个日常的例子：X 向某食品杂货商Y 订了几袋土豆，Y 将这些土豆送给X，并且给了X 一张账单。从这些事实或描述并不能逻辑地推导出陈述A——“X 欠Y 如此数额英镑”。她试图表明，命题A 即“X 欠Y 如此数额英镑”与依据习俗或制度的实践概念相关，它以某个特定社会制度为背景或语境；并且在这个社会中参与并理解该社会实践的成员都会同意：在正常情况下，上述一系列事实足以构成对命题A 的合理辩护［3］（28）。在这个意义上，我们可以从这些描述得出A。更重要的是，命题A 只有在恰当的语境或某种特定社会制度中才有意义，但A 这一描述本身并不是对该语境的描述［3］（23）。比如，“我欠你100 元人民币”并不是对中国现有的货币制度的描述。正是在某种特定社会中生活的人们才能够使用并分享相关伦理实践的概念。这意味着，他们不仅认可其描述的方面，同时认同其内涵的价值或规范①与这些社会实践相联系的美德（或恶）概念的使用也是既有描述性的方面，也有评价性的或规范的方面。这在威廉斯关于“厚概念”的讨论中得到了进一步发展，我将在第三节说明。。这也表明，仅从语言层面上进行分析，对于理解“亏欠”这类依据习俗或制度的实践概念并没有帮助。认识到这一点，我们才可以进一步讨论X 欠Y 多少钱与X 的品格特征，如X是“无赖”和“不公正的”之间的关系。安斯康姆认为，相比现代道德哲学，亚氏伦理学提供了美德（伦理美德和理智美德如实践智慧）的特征和人的行动或选择及二者之间关系的说明。在另一些当代哲学家，如威廉斯和麦金泰尔那里，进路B 也以不同方式得到了发展②尽管二者在看待古希腊伦理思想和现代人的伦理观念的关系上都反对进步主义立场，即不认为古希腊人没有发展出现代人独有的成熟的道德系统，但在如何理解这一关系上二者存在根本分歧。参见Williams B，Shame and Necessity，Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1993，p.11，n.17。。而休谟式的事实/价值或“是”/“应当”的区分只有在缺乏具体内容、仅剩下心理作用的“令人着迷的”［3］（32）道德的“应当”及其相关概念这里才成立。简言之，安斯康姆在这篇论文中分别从社会实践和人或生物的需要这两条进路来回应“是”/“应当”的裂缝。我接下来会考察这两条进路在其他哲学家那里的不同发展及其面临的问题。

二、自然与应当：新亚里士多德主义美德伦理学和伦理自然主义

亚氏伦理学在当代道德哲学中的“归来”最令人瞩目的成就，是一种独立的规范伦理学理论，即美德伦理学特别是“新亚里士多德美德伦理学”的确立。美德伦理学在当代的兴起让更多哲学家再次重视亚氏有关美德、品格特征及幸福的讨论。我将沿着之前的讨论，关注美德伦理学家借助亚氏伦理学资源对安斯康姆进路A 的推进。本节从富特在《自然的善好》一书中提出的“自然规范性”理论出发，探讨如下问题：亚氏伦理学或哲学资源如何被当代美德伦理学家用来发展某种伦理自然主义立场？这些理论构造又面临着怎样的批评？

富特针对的主要理论对手是摩尔及其影响下的主观主义或非认知主义道德理论［6］（5）。她从道德判断的语法特征出发，特别是纪奇（P.Geach）关于“好的”作为“定语的”（attributive）形容词的主张①比如“大的/小的”这类“定语的”形容词，不同于“红的”或其他“表语的”（predicative）形容词，与其修饰的名词具有极其紧密的联系。要点在于，“定语的”形容词的使用和它修饰的名词所指称对象的性质“在逻辑上黏合在一起”（威廉斯语）。参见Williams B，Morality：An introduction to ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1972，ch.6。，试图说明道德判断所属的评价性范畴（对比审美的或实用的）。进一步，她借用描述有生命物的“亚里士多德式自然—历史语句”或“亚里士多德式命令”［7］（223），并通过强调它和有生命物的目的论的关联（体现为某个特征在某个物种的“生命形式”中发挥的作用），揭示出“自主的”善好（或缺陷），即所谓“自然规范性”的存在。比如，“兔子吃草”这个描述是依据兔子这个物种的“生命形式”（具体涉及个体的自我保存、营养和繁殖）对属于该物种的个体如何活动的非统计学意义上的说明，由此构成对属于某物种的生物个体进行评价的规范［6］（25-37）。据此，一只不吃草的兔子就其物种的生命形式（作为食草动物）而言是有缺陷的。这样我们就可以从关于物种的一般描述性命题得出对属于该物种的个体具有规范性的命题。富特据此来论证她的核心主张，即人类的道德判断或评价的语法结构或形式并非完全不同于从某个物种（如植物、非理性动物）自身出发对其样本进行评价的语法结构。相反，两者之间有某种共同的语法或逻辑形式。按富特的表述，“‘好的’一词出现在‘［植物的］好的根’中的含义与它出现在‘人类意志的好的倾向’中的含义并没有发生变化”［6］（39）。富特以这种自然规范性概念发展了安斯康姆的进路A，尽管该理论是以纲要式的方式提出的［6］（34）。

在赫斯特豪斯的《美德伦理学》一书中提出所谓“亚里士多德式自然主义”，则是对富特的自然规范性理论计划的某个（但并非唯一）详细发展的版本。在该书“道德客观性（或合理性）”这部分，赫斯特豪斯通过诉诸人的自然本性来证明美德的标准清单的客观性［8］（193）。她的讨论基于一个核心论点：“美德是人类达到幸福、繁盛或活得好所需要的品格特征。”具体来说，就是通过她所谓的“柏拉图对美德的要求”对哪些品格特征可以算作美德的合理性提供辩护。此外，一些当代哲学家如威廉斯对亚氏伦理学的解读也采取了某种自然主义立场，即亚氏伦理学以其自然目的论和对人的自然本性的外在看法或“绝对认知”作为基础，由此为其道德主张提供某种价值中立的“阿基米德式”支点［9］（30-53）。类似解读也可以在麦金泰尔对亚氏有关幸福和美德关系的讨论中看到［10］（146-164）。但不同于威廉斯和麦金泰尔，赫斯特豪斯主张某种限定的自然主义。她接受麦克道尔提出的伦理学中的“纽拉特式程序”，即不认为我们可以通过对任何人（包括非道德论者）都可以接受的价值中立的外在视野来为道德提供辩护，但同时，她坚持富特所提供的自然事实特别是人类自然本性的事实对伦理辩护的重要性。这些事实很难被哲学或科学归类，因而是某种“奇诡”的事实，或按她的说法，“有关人的自然本性和人的生命如何运行的伦理的但非评价性的事实”［8］（189）。这些事实在特定语境下，比如有美德的父母在教育自己的孩子时会起到关键作用。进一步，她通过比富特更系统的方式对植物、非理性的动物以及人类物种的样本作“自然阶梯式”考察，从四个方面（构造部分、运作/反应、行为、欲求/情感）具体说明了评价高级社会动物所依据的“四种目的”：个体的自我保存、物种的延续、典型的快乐或对痛苦的逃避以及社会群体的良好运转（合作）。据此，假如有一只不加入捕猎狼群的“搭便车”的狼，即便它可能会得到某些好处，但因为它没有实现第四种目的（即与其他狼合作），因此是有缺陷的。她坚持富特的核心观点，即从动物或植物转移到人类这里，“善好”的使用或语法结构没有发生根本的变化［8］（226）。对人类物种的样本进行评价时，尽管由于理性能力的加入带来巨大差别，比如我们可以拥有对幸福的概念而动物没有、自然规定了动物的典型生活方式但对我们来说却不是这样。按亚氏对人类自然本性的理解，人类在形式上是以理性的方式生活的社会动物，我们关于幸福特别是哪些品质特征算作美德的看法（从我们的伦理视野内部），同样依据它们是否促进“四种目的”而得到辩护或修改，由此获得具有合理性或客观性的美德清单。

一些哲学家对富特和赫斯特豪斯的亚里士多德式自然主义立场提出了异议，这里我只关注其中涉及辩护的问题①当代美德伦理学所面临的反驳和质疑，最近的一个总结性讨论，参见Hursthouse Rosalind and Glen Pettigrove，“Virtue Ethics”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Winter 2022 Edition），edited by Edward N.Zalta &Uri Nodelman，https：//plato.stanford.edu/archives/win2022/entries/ethics-virtue/。。当然，涉及辩护的问题也同样适用于除美德伦理学外其他两种传统的规范伦理学立场（义务论和功利主义）。一种质疑涉及某物种的生物个体的自然需要或目的清单在科学上的权威性，特别是赫斯特豪斯认为其自然评价所依据的目的清单（“四种目的”）具有客观的“科学地位”［8］（203）。但实际上这并非唯一的版本，还存在其他候选项②比如进化论生物学家不会将个体自我保存或物种延续等自然目的作为评价生物良好运作的标准，而是关注生物在其生活的环境下如何最大限度地通过遗传保证后代在基因上的相似性。详见D.Copp and D.Sobel，“Morality and Virtue：An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics”，Ethics，Vol.114，2004，pp.514-554。。更重要的是从哲学上提出的批评［11］（167-197）。麦克道尔对新亚里士多德式伦理自然主义所诉诸的“自然”或“自然的”概念提出疑问，认为该理论没有修正我们通常理解的“自然”观念所包含的局限。他的批评核心要点之一是：（1）对于第一人称视角出发的实践问题，比如“我应当如何去做/生活”，富特所主张的“亚里士多德式命令”缺乏约束效力。麦克道尔通过设想“获得了理性（logos）的狼”以类比的方式说明这一点。理性的加入不仅让这些狼得以看到，比如通过合作来捕猎是被自身所属物种的自然（“第一自然”）赋予的特征，还使之与任何这类自然事实保持距离并能够质疑它对自身提出要求的权威性。某只有理性的狼会对某些自然事实进行慎思，提出“我为何应当这样做”的问题，尽管最后可能仍会认可它们对自身的规范效力。因此，来自某个物种的自然事实不能以推论的方式应用在该物种的任意一个个体上。另一个核心要点是：（2）麦克道尔认为这种理解依赖的是某种经过现代自然科学“祛魅”的自然概念，以及某些近代哲学家所提供的对客观性/合理性的形而上学理解。被“祛魅”的自然不再是意义所在的领域，理性只能从自身（主观性）而无法在自然/世界（纯粹物理事实）中找到意义或秩序。尽管这种自然概念是科学研究的方法所要求的，但休谟之后受其影响的哲学家（包括康德的理论哲学对“物自身”的预设）却为此构造了某种狭窄的客观性/合理性的辩护理论：道德或实践理性的正确性只有通过诉诸价值中立的外在的自然事实，并以此为支点，才能得到保证。我将在下一节简要评论新亚里士多德式的伦理自然主义对上述批评的态度；更重要的是，通过揭示麦克道尔批评的核心考虑引出其他相关问题以及可能的回应思路。

三、价值与伦理生活的来源：在现代世界中的亚氏伦理学

面对麦克道尔的批评，赫斯特豪斯的“新亚里士多德式自然主义”似乎更有希望，因为她明确接受麦克道尔关于道德辩护的“纽拉特式”程序。她将富特、自己与麦克道尔一道视为提出了“第三条道路”：既不同于回到亚里士多德已无法令人信服的目的论立场，也不同于仅从自己接受的文化价值出发进行的合理化（相对主义）。但研究者们怀疑她能否成功地保留富特从物种或生命形式出发的自然规范性模型，同时又拒绝接受在人类这里自然对其具有外在的规范性。无论如何，这种经过限定的自然主义立场尽管分享麦克道尔对“阿基米德式”支点的辩护概念的质疑，质疑的焦点依然在她如何对我们理解的“自然”概念提供一种更充分和一致的说明①限于篇幅，对此我无法在这里详细讨论。最近对新亚里士多德式伦理自然主义的辩护和讨论，参见P.Moosavi，“Neo-Aristotelian Naturalism as Ethical Naturalism”，Journal of Moral Philosophy，Vol.19，No.4，2022，pp.335-360。。同时，麦克道尔的批评在根本上是从他对休谟之后被他称作“肤浅的形而上学”的拒斥出发的，这种形而上学表达了关于伦理价值客观性的狭窄观念（新休谟主义立场）［11］（180-182）。他质疑的核心在于，这种受自然科学影响的形而上学自然观和实践理性立场掩盖了如下事实：价值或意义并不因为与行动主体这一方有典型的联系就不能构成世界或自然中的一部分，世界或自然并不是意义无涉的并构成性地独立于主体的理性空间［11］（179）。麦克道尔自己从亚氏伦理学出发提出“第二自然”观念来克服新休谟主义立场。尽管亚氏本人从未明确提出这个概念②亚氏认为伦理美德的养成“既不出于自然也不违背自然”（out’ara phusei oute para phusin，Ethica Nicomachea=EN II.1，1103b23-24），他最接近“第二自然”表述的地方在：EN/Ethica Eudemia=EE VII/VI.10，1152a30-33；cf. Rhetoric I.11 1370a4-8。，但麦克道尔认为我们在他对伦理美德获得的讨论中可以清楚地看到类似的观念［11］（184）。实践理性并非以提供形式要求的方式从外部附加到伦理品质之上，而是参与到伦理美德或品质的养成过程中，获得某种非形式的表达。这就在于使自然的动机欲求或倾向［11］（188）成为对实践理性的恰当状态即实践智慧的表达，这也就是获得“第二自然”；并且行动者以诸美德自身之故或在具体情境中为了高尚选择去做有美德的行动。对如此养成的“第二自然”，实践理性不是从外部将价值或意义赋予自然。相反，实践理性本身就是该自然的构成性要素。因此，麦克道尔的批评所关心的根本问题在于理解价值或道德客观性的可能性和本性。

在其他当代道德哲学家特别是科斯嘉那里，我们所使用的道德概念的“规范性的来源”与权威性问题（以下简称规范性问题）被视作实践哲学的核心问题，对规范性问题的思考有助于我们更深入地理解价值或道德客观性的可能性和本性。我们已经看到，富特及赫斯特豪斯的理论是从安斯康姆的进路A 引申出的，但在安斯康姆那里还有一条从人的社会实践出发的进路B（第一节）。本节从规范性问题出发，对比回应该问题的两种不同思路：科斯嘉所代表的吸收了亚氏伦理学的康德式建构主义和威廉斯那里隐含地发展的安斯康姆的进路B。我将论证威廉斯的理解通过保存亚氏伦理学核心洞察同时从人类生活复杂性出发，更深刻也更现实地回应了麦克道尔批评所关心的根本问题。这也有助于揭示科斯嘉和威廉斯在看待规范性问题上的关键区别：对反思在规范性问题中的意义和重要性的不同理解。

按照科斯嘉对规范性问题的理解，某个道德要求，比如你当爱邻人如己，无论它是否得到任何其他理由的支持，如快乐、上帝的意志或世界中存在的客观价值，作为一个能够反思的理性行动者，你可以对这个要求是否对你具有行动上的合理性或权威性提出进一步质疑。换句话说，任何从第三人称视角给出的关于某个道德要求的说明，都可以被一个理性行动者从第一人称视角出发要求给出进一步辩护［12］（10-14）。在科斯嘉看来，规范性问题是经过现代科学革命及其世界观“洗礼”后的现代人才会面对的问题。对亚氏以及其他古代（包括中世纪）哲学家而言，该问题尚未进入他们的视野，从而也没有得到他们的反思［12］（1-5）。这也是包括科斯嘉在内许多从亚氏伦理学汲取养分的当代哲学家都分享的观点：作为古人的亚氏对伦理价值抱有“单纯的”理解，使其无法对这些价值及其规范地位提出疑问（尽管他们对此有不同的态度或评价）。

进一步，在科斯嘉看来，规范性问题的解决对伦理行动者具有实践上的必然性，因为这是行动者向自己提出的实践问题，对该问题清楚准确的描述带来的唯一或者最好的解决方案，就对该行动者合理地具有约束效力。同时该行动者还意识到提出并解决问题的自我，或者说拥有某种规范的同一性概念，即自主的理性行动者——作为或要成为这样的行动者已经包含了他/她要依照实践理性提出的道德要求来行动的承诺。通过在形式上对理性行动者本性的刻画，就可以说明道德概念的规范效力和行动者或者意志（或动机）之间的紧密关系。这也说明伦理生活的价值或规范性的来源就在你或其他人的人性（humanity）本身［13］（58）。但正如威廉斯指出的，规范性问题实际上有两个［12］（210-211）：（1）是什么辩护了道德概念对我具有约束效力（以下简称N1），N1 和反思的问题相关，即道德概念是否能够经受住反思性审查；（2）是否有我必须去做的事情（以下简称N2），这和实践问题及其结论所蕴含的实践必然性相关，即经过慎思（考虑所有事情后）得出我必须做这些而不是任何其他事情的结论。后一个问题要比前一个更宽泛。规范性显然不局限于道德领域（比如还有审美或审慎的规范性），这也是科斯嘉承认的。但N1 和N2 在科斯嘉这里有紧密的联系：对道德（特别是人性的价值）的实质要求的承诺是隐含地从实践的视角内部或实践理性一般而言的本性中得出的。在这个意义上，二阶的元伦理学反思和一阶的规范伦理学之间的传统区分被模糊了［14］（363-384）。更重要的是，N1 和N2在她那里都分享了苏格拉底的要求，即“未经审查（反思）的人生没有价值”。我们可对比威廉斯关于“苏格拉底问题”的讨论更清楚地看出这一点。

在柏拉图《理想国》卷I 中，苏格拉底在反驳智者特拉叙马库斯时强调对正义是什么的讨论关乎“一个人应当如何生活”（Rep.352d6-7）。在威廉斯看来，苏格拉底问题可以作为伦理学讨论的恰当起点，因为这个问题没有承诺任何特殊的伦理概念，特别是以道德义务及相关概念为核心的道德系统［9］（4-5）。但苏格拉底问题并非没有承诺任何东西，比如它是一个实践问题，不得不从第一人称视角出发等。它也是一个反思，是与实际的或具体的伦理考虑（比如我当下该怎么做）保持距离的一般性问题。对该问题的回答说明了对于人类一般而言善好生活的条件。所以苏格拉底问题承诺了反思在善好生活中不可或缺的角色［9］（19-21）。这也是科斯嘉在回应规范性问题N1 和N2 上所承诺的，尽管她并不是以善好生活而是以实践的同一性或行动者的构成作为着眼点。在她看来，你的意志或实践理性的规范活动与特殊的欲求之间必须保持距离，这是能够反思的理性行动者区别于非理性动物之处。对距离的要求和对道德概念不仅能引发行动同时还有指导作用（或规范效力）的说明密不可分。而你自己作为理性行动者必须承诺在理性和特殊欲求之间的距离并按反思所认可的欲求行动［13］（57）。但威廉斯强调了亚氏的不同理解：该理解并非像柏拉图—苏格拉底要求“对每个人”从哲学上给出应当如何生活的合理辩护，并建立起伦理生活的效力［9］（27），而是面向已经身处某种社会生活中并拥有某些伦理品质或行动倾向的成熟个体。伦理品质或美德作为某种内在化的、稳定地去行动或欲求的倾向，包含行动者的判断或实践理性的参与，不同于非理性的习惯，同时它也包含对他人的反应［9］（35-36）。对已经承诺了某种伦理生活的人们，反思并不能彻底转变其伦理视野，而是从社会和历史的维度为其带来某种自我理解和对自身伦理信念进行批评的渠道［9］（199）。不同于科斯嘉，威廉斯通过强调亚氏的不同理解为他自己对反思在伦理生活中的位置的正面说明做了铺垫。另外，如有些批评者指出的，威廉斯对亚氏伦理学的“阿基米德式”支点解读显然不是他的独创，而是某种“正统”解读［16］（124，n.2）［17］（88-97）。但威廉斯在论述自己的观点时，更关注亚氏伦理学在面对伦理生活的复杂性时带给我们的启发，而非它在当代已经死亡的“遗产”。在《伦理学与哲学的限度》第8 章、第9 章，威廉斯对伦理价值客观性或是否存在伦理知识的问题作了正面说明。我将论证，威廉斯关注的重心实际上是在更宽泛的N2。他和科斯嘉的关键区别在于：对于科斯嘉，N1 和N2 的提出及解决都一以贯之地跟苏格拉底要求相关；威廉斯则倾向于将N2 和N1 区别开，并认为对N2 的回应可以通过非苏格拉底的方式理解。

在威廉斯看来，理解伦理客观性的关键是解释科学和伦理学的根本区别，而非理论和实践、事实和价值或“是”和“应当”的区分。科学和伦理学的真正区别就在于，科学有机会或多或少地达到它看上去的样子，即“关于世界实际上是如何的系统的理论说明”，而伦理学则没有机会达到类似情形。换句话说，二者的基本差别在于我们所能给出的这两个领域中消除分歧达到会同的最佳说明上的区别（不管事实上是否发生会同）［9］（134-35）［15］（122）。在讨论如何融贯地并有意义地说明科学这里的会同上，威廉斯诉诸了他备受争议的概念即“绝对认知”。作为我们信念中一些（而非全部）最大限度上独立于我们的特定视野的对世界的表征，“绝对认知”在说明科学的会同上相比空洞的“世界”概念更有效，因为它既可以有意义地说明它自身是如何可能的，也可以说明不同的特定视野是如何可能的［9］（138-40）。无论我们如何更好地理解这个概念，威廉斯意在用“绝对认知”来凸显伦理学中会同的最佳说明与科学这里的根本区别。这和他另一个关键理解即“厚概念”直接相关。伦理学没有机会达到对世界实际上是如何的“绝对认知”，只能在“厚的伦理概念”中寻找伦理信念的会同如何可能的方式①在其更早的著作（Morality，p.32）中，威廉斯也提出过类似的观念，并且也针对事实/价值的区分，不过用“更实质的概念”这一表述。更详细的讨论，参见魏犇群：《威廉斯与元伦理学》，《哲学动态》2020 年第5 期，第91—102 页。。重要的是，威廉斯的“厚概念”可以被视为隐含地发展了安斯康姆那里回应“是”/“应当”区分的进路B（第一节），尽管他的关注点不再局限于休谟的这一区分。威廉斯认为，在之前社会中的人们相比我们拥有更多伦理厚概念。对我们现代人而言，可以举“怯懦、撒谎、残酷、感激”为例［9］（140），这些概念和道德上的“应当”“正确/错误”等“薄概念”的区别在于，后一类概念只有评价或指导行动的功能，前一类概念则不仅提供行动理由或指导行动，同时还是“被世界所指导的”，即可以根据新的情况修正原来的判断。比如，某人A 对某人B 的判断“B 是残酷的”（A 和B 都理解“残酷”如何被使用），A 在获得了更可靠的事实后可能会将之前对B 的判断视为错误的。在“厚概念”这里，“指导行动”和“被世界所指导”这两方面是交织在一起的，而不是（像黑尔的指令论那样）独立地分析为描述性的方面和指令性或评价性的方面，因为一个人并不能用这类概念中立地描述世界的同时又不分享这些概念的使用者所认同的价值。对我们的或其他社会中的语言特别是其中的“厚概念”及其差别，任何一种对此的说明如果是充分的，就必须要理解这些伦理概念在其中运作的相关文化或社会结构（即具有社会维度的说明），而不是从其中抽离出去作一般性反思［9］（128-131，142）。由此引发一个问题：在某个社会（威廉斯的“超级传统社会”）中拥有厚概念的人们是否具有伦理知识？这里威廉斯关心的根本问题是，如何理解反思在伦理生活或实践中的位置。他对超级传统社会中的成员是否拥有伦理知识的讨论正是以此为引导。这也体现出他对理解伦理客观性的可能性和本性这一核心问题的回应思路：从社会的伦理实践出发（进路B）。在他看来，反思并不等同于理论的或伦理理论的反思，实践或伦理实践也不全然和反思对立［9］（134）。根据伦理实践的两种理解模式，即“客观主义”模式和“非客观主义”模式，关于拥有厚概念的人们是否具有伦理知识会得到不同结论：

我们可以从两种不同方式来看待超级传统社会中人的活动。这两种方式依赖于看待伦理实践的不同模式。其一可以称作“客观模式”。依照这种模式，我们看到的是，这个社会的成员是在努力以其当地方式发现关于价值的真理；我们，其他人类族群，也许还有人类之外的某些生物，都从事这样的活动……依照另一种模式［按：亦即“非客观主义”模式］，我们将把他们的判断视作其生活方式的一部分，是他们逐渐寓居于其中的文化产物（虽然那并不是他们自觉地建造的）。［9］（147）

“客观主义”模式（简称模式I）要求从严格地和科学或知识对真理的要求进行类比的意义上理解，“非客观主义”模式（简称模式Ⅱ）则是从实践理性或行动者的视角出发理解［9］（132）。伦理信念没有希望以科学所期待的方式达到伦理真理，因为伦理信念并不像感知那样，对感知的科学或理论反思不仅解释而且辩护了感知的特殊视角（比如人类的感知），因此按照模式I，超级传统社会中的成员没有伦理知识。但还有另一种模式Ⅱ，这也是科斯嘉在重构威廉斯对规范性问题的回应时关注的。威廉斯主要考虑的是通过人的自然或伦理品质为伦理生活提供基础的亚氏伦理学方案，即为已经拥有某种社会生活和伦理倾向的行动者提供这种生活或价值，对他来说，相比其他社会或文化是否是最好的说明。但是，为伦理生活提供“阿基米德支点”（特别是亚氏伦理学）的方案，并没有穷尽模式Ⅱ的所有可能性。重要的是，尽管威廉斯认为这是最有希望对如何达到伦理真理或知识提供伦理反思性说明的方案①威廉斯在其祝寿文集（Festschrift）的“回复”部分指出，他并没有排除康德伦理学通过实践理性的奠基方案作为可能的候选项，只是强调亚氏伦理学进路是“更加丰富的”。参见Williams B，World，Mind，and Ethics：Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams，edited by J.E.J.Altham and R.Harrison，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.201-202。，但他不认为这个方案会成功，因为“阿基米德支点”方案虽然是从身处某个社会中的行动者的第一人称视角出发，却依然在（二阶的）反思的层次上；而反思并不带来伦理真理或知识，相反可能会摧毁伦理知识。即使个方案成功了，这依然不只是由于人的自然本性的伦理理论的成功，因为还有其他研究活动（比如心理学或社会科学）对理解伦理生活并达到会同所做的贡献。更重要的是，伦理信念或生活达到真理或客观性的方式并不是从人性的前提直接推导出来的反思性结论，而是已经蕴含在该社会成员拥有的如何生活或该怎么做的倾向状态中（hexis，本意为“具有/拥有”）。具体来说，在于他/她们所使用的某些而不是另一些厚概念。在已经承诺了包含这些概念的生活方式的人这里，反思只是向这些人（不是对每个人）表明他/她们有好的理由去过这样一种生活。这也是为什么“阿基米德支点”方案并没有穷尽模式Ⅱ的全部可能。威廉斯真正关心的并非与反思问题相关的规范性问题N1，而是和实践必然性相关的更宽泛的N2。同时，区别于N1，N2 本身并不承诺苏格拉底要求，没有（二阶的）反思的生活并非没有价值。不同于科斯嘉从形式上对行动者构成的刻画出发来讨论反思，威廉斯从一开始就着重从社会和历史的角度看待反思在人类生活中的地位，这和他的“关于人类生活和人类可能性的现实主义观点”②有趣的是，对于威廉斯这里说的“现实主义的”（realistic）恰当的理解是文学或艺术中的一种类型（genre），而非哲学上或元伦理学上的“实在论”（realism）。紧密相关［9］（162）。我们也看到，尽管威廉斯拒绝亚氏目的论学说，但他保留了亚氏伦理学中的一个核心洞见，即人作为社会的动物必须分享某种伦理生活，而行动者的内在化了的倾向状态（从伦理倾向外部来看）是承载或延续某些伦理价值特别是厚概念的生活方式的载体，同时也是伦理生活的价值或意义的来源［9］（51）。由此，威廉斯针对伦理价值的客观性或合理性如何可能的问题提供了从社会实践出发的（进路B）、更加现实的同时又保留了亚氏伦理学精神的说明。

总而言之，亚氏伦理学在英美道德哲学中经历了从19 世纪至20 世纪上半叶的“式微”和20 世纪下半叶至今的“复归”。本文从安斯康姆论文《现代道德哲学》中隐含的两条不同进路出发，讨论了从进路A 发展出的富特和赫斯特豪斯的新亚里士多德式自然主义和在威廉斯“厚概念”这里隐含的对进路B 的进一步展开。我们看到，面对麦克道尔对新亚里士多德式伦理自然主义提出的批评，特别是其中的核心疑难即伦理价值的客观性或合理性如何可能的问题，科斯嘉所代表的吸收了亚氏伦理学的康德式建构主义与威廉斯以厚概念隐含地发展的安斯康姆的进路B 提供了不同的思路。相较科斯嘉，威廉斯从契合人类生活现实的同时保存亚氏伦理学核心洞见的意义上提供了更富有启发的思考。虽然还留下其他有意义的问题待探讨，比如新亚里士多德伦理自然主义对伦理客观性问题的其他可能贡献、麦克道尔的“第二自然”观念与威廉斯的思路之间的差异和共同点、当代哲学家对亚氏表现出的“单纯”的评价是否出于文化上的成见以及亚里士多德专业研究者从文本解读出发参与当代哲学争论并与之对话是否必要，但重要的是，只有一再面对或遭遇来自复杂的伦理生活向我们提出的困难和严肃挑战，而非出于构造精致理论的需要时，亚氏伦理学所蕴含的丰富性才得以向我们敞开。正如本文一开始所引用巴托的话：“于是乎我翻开亚里士多德……”①本文初稿得益于徐向东和吴天岳两位老师的建议和批评，也得到刘玮老师在学术上的鼓励，特此致谢。