萨特的伦理学转向

屈明珍

在《存在与虚无》中，萨特揭示了在“人的实在”中有一种原初的自由自主性，它根源于意识或自为的“是其所不是，不是其所是”的本体论结构。在本体论上，人是绝对自由的存在，在面对自身的自由时，他会感到“焦虑”，逃避到“自欺”之中；在面对他人时，受到他人目光的“注视”，失去超越性，他会感到“羞耻”，企图超越他人来夺回自身的超越性，最终无法摆脱“或超越他人或被他人超越”的“两难境地”，因此“意识间关系的本质不是‘共在’，而是冲突”［1］（429），最后导致人存在的悲剧性结局。这似乎是一种人的自由之悖论，但它是人的存在之“实然”，而非道德上的“应然”。在萨特看来，“是”推不出“应该”。在《存在与虚无》的最后，萨特明确指出：“本体论本身不能给出道德戒律（precepts）。它只关心是什么（what is），从本体论的描述中我们不可能引申出律令（imperatives）。”［1］（625）

不过，萨特也暗示可以通过一种名为“本真性”（authenticity）的“存在的自身恢复”（a self-recovery of being）［1］（70）和“彻底的转化”（a radical conversion）［1］（412）①在英文版《存在与虚无》中，“conversion”一词出现了多次，有的有宗教意味，如第434 页；有的没有，如此处。《存在与虚无》的中文版将没有宗教意味的“conversion”译为“改宗”，将有宗教意味的“conversion”译为“皈依”，显示了译者对其宗教语境有所区分。参见萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，三联书店2007 年版，第504 页、第528 页。笔者在本文中将没有宗教意味的“conversion”译为“转化”，因为笔者认为“改宗”仍具有浓厚的宗教色彩，而萨特的无神论不支持此译法。，得到一种“解脱与拯救的伦理学”（an ethics of deliverance and salvation）［1］（625），但他认为讨论这种“解脱与拯救”的道德问题不是在现象学本体论中，而是在他的“未来的著作”［1］（628）中。他为此做了努力，在1947 年到1948 年间，写了十来本关于道德问题思考的笔记，可惜最后只保存下来2 本，由其养女整理，在他去世3 年后的1983 年，以《伦理学笔记》为名出版。虽然这些笔记不完整、不系统，但我们仍然可以从中清楚地看到他对自由问题的思考从现象学本体论到伦理学的转向。本文试图循着萨特思想转向的轨迹，阐释萨特式的“自由悖论”，并尝试从《伦理学笔记》中找到他为解决“自由悖论”所作出的伦理学上的构想。

一、“焦虑”与“自欺”的本体论根源

在萨特看来，人与世界在本体论上是一种否定性的关系，而这种否定性是源于意识原初的虚无化结构，这种结构是一种双重的虚无化，即对对象与对自身的虚无化。“虚无作为所有超越的否定条件，只能从另外两种原初的虚无化出发来解释清楚：（一）意识不是它自己的动机（motive），因为它没有任何内容。这就把我们推到一个反思前的我思的虚无化结构中；（二）意识面对它的过去和将来正如面对一个按照它不是的方式所是的自我一样。这又回到了一种时间性的虚无化结构。”［1］（34）也就是说，人通过反思前的我思介入世界之中，通过意识的虚无化活动揭示世界；又通过反思的我思，使自我产生，并且通过虚无化自身不断更新自我。这种自为对自在的虚无化就是自由，“自由完全地等同于虚无化；唯一能被称为自由的存在，就是使它的存在（being）虚无化的存在（being）”［1］（567）。在对意识的这两种虚无化活动的描述中，萨特解释了人的自由与面对自由而产生的焦虑及其逃避焦虑的“自欺”。

正是人的自由使得虚无来到世界，而人的存在制约着虚无的显现。虚无又对人显现为自由，因此，“自由作为虚无的虚无化（the nihilation of nothingness）所需要的条件，不是突出地属于人的存在的本质（the essence of the human being）的一种属性（property）”，因为人的实存与本质的关系不同于其他事物的存在与本质的关系，人的实存是在时间中的存在，其实存先于本质，而事物是自在的存在，是没有时间性的存在，其本质先于存在，“人的自由先于人的本质并且使得人的本质成为可能，人的存在的本质悬置于（suspended）人的自由之中”。“人的自由与‘人的实在’的存在没有区别。”［1］（25）

人的自由从现象学的角度看意味着什么呢？萨特认为，人的自由对意识显现为“焦虑”。“正是在焦虑中人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意的话，还可以说焦虑是自由的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在中对自身提出问题。”［1］（29）

为了更清楚地解释焦虑，萨特把“焦虑”与“害怕”区分开来。在萨特看来，两者都是人对威胁或危险的反应，但威胁或危险的来源不同。害怕是人对外在存在或处境的威胁或危险的恐惧，焦虑是人对存在于自身中的威胁或危险的畏惧。他举例说，人会在悬崖上感到“晕眩”，这种“晕眩”是一种焦虑，它不是因为人害怕坠入悬崖，而是因为人畏惧会选择自投悬崖。“害怕是对超越的东西的非反思的把握（apprehension），而焦虑则是对自我的反思的把握，一方产生于另一方的解体（destruction）。”［1］（30）

因此，焦虑是人在反思中对自我作为自由存在的体验，它“是自由本身对自由的反思的把握”［1］（39）。在《自我的超越性》一书中，萨特就已经从现象学角度描述了这种体验。在此书中，萨特通过将意识的意向性改造为超越性，将包括先验自我在内的一切存在都清除在意识之外，论证了在原初的意识即未被反思的意识中是没有“自我”或其他任何东西存在的，它是绝对的显现，是一种虚空的意识。这种虚空的意识是一种“先验的意识”，它是无自我即无人称的“自发性”，是一种从虚无开始的创造。“从而，我们的意识生活的每时每刻都向我们揭示从虚无开始的创造。这不是一种重新安排，而是一种全新的实存”，而这对每个人来说，都是“令人焦虑的”，因为它超出了我们的掌控，这是一种不断地从无到有、从虚无到存在的创造，但“我们并不是这些创造活动的主宰者”［2］（27）。

在萨特看来，如果遵循黑格尔对本质的定义即“本质就是已经存在的”之逻辑，那么，在人的存在中，本质就是他“曾经的一切”，就是那些解释这一切的诸种特性的整体，“这个自我（the self）及其先验的和历史的内容就是人的本质”［1］（35）。按照萨特的现象学本体论，黑格尔的或传统哲学的本质与现象的区分不再有效，显现或现象才是绝对的存在，“显现并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质”［1］（xlvi），所以，人的显现就是人的本质。在《自我的超越性》中，萨特已经论证了，在前反思意识中没有“自我”的存在；“自我”只在反思意识中显现，但因为反思的意识与被反思的意识总是有时间差，不可能同一，“从本性上讲，‘自我’是逃逸的”（ego is by nature elusive）［2］（23）。在《存在与虚无》中，萨特更深入地阐释了此观点。他认为人的活动总是超出“他曾经的一切”这个本质，它只有超越对它的所有解释才成为人的活动。“因为这种本质是一种要求而不是依靠，它才会在焦虑中被把握。”［1］（35）也就是说，意识是在时间中永恒流动的，在反思中显现的“自我”不是意识的来源，“体验”也不是被“错认”作本质的“自我”的结果。恰好相反，意识的实存是一种不断虚无化的活动，它必须不断虚无化“给定物”（无论是外在对象还是处境，抑或被作为对象性存在的“本质”的“自我”）才能真正实存，“自我”是活生生的意识建构出来的，并且这种建构是处在不断变化、不断更新中的，这种不断更新的“自我”不是一种可以“依靠”的“本质”，而是一种意识作为自为存在的自由的本性上的“要求”，面对这种永无休止的“要求”，面对这种“令人眩晕的自由”，人才会感到焦虑。“焦虑是作为意识存在的自由的存在方式。”［1］（29）这种不断超越“给定”、超越“自我”、超越时间的自由是一种绝对的自由，也是一种绝对的可能，因为没有任何东西能保障人的实存，也没有任何事物能担保人的行为将按确定的方式进行，他的过去不能决定他的现在，他的现在更不能决定他的将来，他的将来也不能靠他的现在或过去来预测或确定，他永远处在自我更新、自我变化之中，是一种永远具有各种可能性的可能性。焦虑就是人对自身这种绝对可能性的意识，“焦虑事实上是对作为我的可能性的那种可能性的承认”［1］（35）。

这种绝对的可能也是一种绝对的责任，在一个没有神或所谓的“人的本质”庇护的世界中，人要独自承担这份绝对自由的责任。人通过“未被反思的意识”介入或“被抛”到世界之中，人在世界中的行动，哪怕是如抽烟、约会这种最日常的活动，都是源于意识的原初虚无化的自由谋划给予意义，“所有这些平凡的日常价值，其实都是从作为我在世界中对自己的选择的原初谋划中获得意义的”［1］（39）。然而，虽然人能通过这种“原初的可能性的谋划”使各种价值、要求、期待甚至一个世界得以存在，但“对于我，它（原初的谋划）只是显现为我的行动的意义和抽象的、逻辑的涵义而超乎这个世界之外”［1］（39）。在世界之中，无论是神，还是理性的或感性的本质，都不可能为我的行动给出价值与意义，我才是使价值与意义得以存在的存在者。在焦虑中，人既感觉自己是绝对自由的，又感觉自己不能不使世界的意义通过自身而到达世界。在独自面对这样一种绝对责任时，人不堪其重，他会选择逃避自由、逃避可能性，从而逃避责任、逃避焦虑。

焦虑是意识本身的虚无化能力，人为逃避焦虑而使“焦虑虚无化”，“这种能力本身就被虚无化了”，这种态度就是人的“自欺”（bad faith，又译为“坏的相信”）［1］（44）。这种“自欺”是一种“坏的相信”，“坏”在它相信可以填满自身的虚无，可以用对象性的“自我”作为本质来掩盖自身的自由。

咖啡馆侍者是萨特所列举的典型的自欺案例。侍者的一切行为让他看起来就像是一台机械一样，他清楚自己的权利和责任并努力使自己成为别人所认为的那样，扮演好他人眼中的咖啡馆侍者形象。侍者将自己等同于他所扮演的角色，放弃了自由选择的权利，试图实现“咖啡馆侍者的自在的存在”（being-in-itself of the cafe waiter）［1］（60）。

萨特认为，自欺行为实质上是利用了“人的存在的双重性质：人为性和超越性”，人的实在的这两个方面应该能成为“一个有效的综合”（a valid coordination），但是“自欺既不想以综合来调和它们也不可能以此来克服它们。对自欺来说，关键在于保存它们的差异来确认它们的同一”［1］（56）。侍者只是将自己看成自在存在，看成不能自由选择、无法超越的人为性，他在假装自己只是“单向度的存在”，没有把自身确立为“一种是其所不是又不是其所是的存在”，所以是自欺的。

二、“他人问题”的现象学分析

在《存在与虚无》中，萨特专门用了四分之一的篇幅来讨论他人问题，可见此问题在他的现象学本体论中的重要性。他认为，在他人问题上，要回答两个难题：“首先，是他人实存（the existence of the Other），其次，是我的存在与他人的存在（my being to the being of the Other）之关系。”［1］（223）也就是说，萨特认为如何证明他人的实存以及自我与他人是何种关系是他人哲学要解决的关键问题。

在萨特看来，实在论和观念论都没有很好地解决这两个难题。实在论者从未真正被他人问题所困惑，因为他们认为“给出一切”也就“给出了他人”，他人是在一切实在的东西中最为实在的事物，是和我具有同样本质的思想实体。但是，就实在论者试图通过世界对思想实体的作用获得知识来说，他们并不关心建立各思想实体之间的直接和交互的作用，因为“他们是借世界为中介互相沟通的；在他人的意识和我的意识之间，我的身体像世界的事物和他人的身体一样，是必要的中介”［1］（223）。萨特很不屑地讥讽了实在论对他人实存的这种论证，他说：“即使人们承认我的心直接面对他人身体在场，我要达到他人之心也还差了整整一个身体的厚度。”［1］（223）也就是说，即使我们承认他人的身体具有自明性，能对我的意识显现，他人的意识并非也能明白无误地对我的意识显现。所以，即使实在论认为时空事物的可靠性在于它们面对“人的意识”在场，也不能要求他人之心具有同样的自明性，他人之身体在指向我的心时不会提供他人之心，因为“他人之心是一个不在场，是一个意义”［1］（223）。所以，“在一个立足于直观的哲学中，没有任何对他人之心的直观”［1］（223）。另外，这一身体之所以是人的身体，是因为它存在于“人的实在”的不可分割的整体之中，正如人的手只有在人有机的整体中才是有生命的手一样。然而在实在论看来，人的身体是孤零零的，正如一块石头或一块蜡一样，不包含在人的整体之中［1］（223）。在萨特看来，实在论者最后“在面对他人实存时被迫回到观念论”，因为身体若成了思想的对象，他人就成了纯粹的表象，“他人的实存就是由我们对他的认识来衡量的”［1］（224）。

在萨特看来，观念论对他人实存的解释并不比实在论合理，而他对观念论的代表人物康德的他人观作了分析与批判。

萨特敏锐地洞察到了康德哲学蕴含着他人哲学的元素，但他认为康德哲学在他人问题上的解释存在着理论上的盲点。萨特指出：“康德事实上致力于确立主体性的普遍法则，这些法则对所有人都是共同的，他并没有涉及个人的问题（the question of persons）。”［1］（225）主体只是这些个人的共同本质，但这一共性并不能决定他们的个别性、多样性，更不能代替他人实存。康德批判哲学不仅考察了一般的对象的可能性条件，而且是各种范畴的对象的可能性条件，却疏忽了他人问题。既然康德主义者认为他人在我们的经验中是“给定”（given）的，“他人是一个对象而且是一个特殊的对象”，所以应该追问对他人这个特殊对象的认识何以可能。其次，康德将“我在他人看到的东西”混同于“我在我本身发现的东西”，他人的存在等同于我对他人的经验感受［1］（225-226）。

萨特认为，无论是实在论主张的“通过他人的身体来把握他人”，还是观念论把“我的身体和他人的身体”还原为“一些客观的表象系统”，这里的基本预设是“他人其实就是别人，即不是我自己的那个自我；因此我们把否定当成他人-存在（being-of-others）的构成性结构”，但是，这种“构成性的否定（the constituting negation）是一种外在否定”［1］（230）。萨特指出，为了摆脱实在论和观念论的他人哲学困境，既要避免唯我论又不至于求助于上帝，必须把自我与他人的原始关系的“外在否定”转变为“内在否定”，即“以他人规定我又以我规定他人的严格意义而言，设定了他人与我本身的原始区别”［1］（232）。为此，萨特对“注视”作了现象学分析，他想解决这样一个问题，即从我思出发来考察在他人的注视下自我产生的人为性（facticity）体验，这种自我的人为性体验是我对于自身的对象性存在的把握，它表明自我与他人在本体论上是内在否定关系。

萨特从否定行为和我思出发描述了人的实在，得出“人的实在自为地存在”这一结论，但他认为这并未将人的实在的本体论结构包揽无余。在人的自我意识的建构中，他人是不可或缺的一个环节，因为“我需要他人以完全把握我的存在的一切结构”［1］（220）。他人为我揭示了我的存在另一维度——“为他的存在”，这是我与他人相遇时我体验到的，它没有“为我存在”（being-for-me），但仍然是我的体验，它“在自身中严格保持为自为”，因此是“我的存在的存在”（a being which is my being）［1］（221）。这样一来，从“自为”的我思出发，通过他人这个中介，就达到了自我的“为他的存在”这样一个新的本体论维度。萨特通过对“注视”作出现象学描述具体地阐释了这一自我与他人相遇的本体论意义。

他人的注视好像是在日常经验中的看见与被看见的很平常的现象。例如，萨特举了偷窥者的例子，但他作出的是很深刻的现象学分析，用的是第一人称的反思视角。

假设我是偷窥者，出于某种心理而无意中把耳朵贴在门上，试图透过锁孔向里窥视。我单独一人，只有一种非设定性的自身意识，“这意味着没有自我居于意识之中，因此没有任何东西我能对之联系上我的行动以便规定我的行动”［1］（259）。这时我只有我的自身意识和我对世界的反思前的意识。这是一种原初的自由意识，是作为虚空的意识，它通过我的行动介入世界之中，世界也向我的意识显现。我身处的周围是我的处境，但这个处境并不阻碍我的自由，“它以要自由完成的任务的形式向我反映我的自由”［1］（260）。因此，我还不能将自己定义为在处境中的存在，“因为首先我不是对我自身的设定意识；其次，我是自己的虚无”［1］（260）。也就是说，这时我前反思地体验到的是我的自由，是我的超越性，是我的纯粹的虚无。但是，这时我听到了走廊的脚步声：有人注视我。这意味着“我能通过反思的我思在观念上把握和确定的变化”［1］（260）。

这一变化首先在于，原来我是作为我对我的未反思的意识而存在，这里只有对世界的意识，没有自我对之显现，但是“现在自我来纠缠（haunt）未反思的意识”，而这未反思意识把握到的自我是“为他的对象”，这意味着“我只是作为纯粹对他人的转移才为我地存在”［1］（260）。因为我在偷窥时，他人的注视让我感到羞耻，这是一种未反思的意识。但羞耻又是对自我的羞耻，“它承认我就是他人注意和判断的对象。我只能因为我的自由脱离了我以成了给定的对象而对我的自由感到羞耻”［1］（261）。“羞耻”向我揭示了我与这个被他人注视的我之间首先是存在关系，因为被他人注视使我成了他人的对象，而非我自己的对象，我只是“别人认识着的那个我”［1］（261）。他人能认识我，那么他人就是主体，就是自由的存在，我成了对象，成了他人的对象，我的自由就受到了限制，我成了我之所是、为他所是的存在，“这个存在不是我的可能，它并不是总在我的自由内部的问题中，相反它是我的自由的限制”［1］（262）。因此，“他人就是我的可能性的隐藏起来的死亡，只要我活着这种死亡就隐藏在世界中”［1］（264）。

三、“转化”：从本体论到伦理学

如果说“自欺”是人自身从内部造成的异化自由的倾向，那么“注视”就是他人从外部将我的自由异化，但两者都是源于自为的“是其所不是，不是其所是”的“内在否定”的本体论结构，本质上都是自为作为“欠缺”追求“自因”价值的结果。

萨特在《存在与虚无》的最后指出，存在的精神分析法揭示了人所有活动最终追求的真正目的是“成为自在与自为综合起来融为一体的存在（being）”［1］（626），这种对“自在自为”的“上帝”一般的“自因”的追求是人的“最基本的谋划”［1］（566），但同时也揭示了这种谋划是不可能实现的，“人的所有活动是等价值的，因为这些活动都企图牺牲人以使自因涌现，人的所有活动原则上都是注定要失败的”［1］（627）。但是，本体论与存在的精神分析法也“应该向道德主体（the moral agent）揭示，他就是各种价值赖以实存的那个存在。这样一来，他的自由就会进而获得对自由本身的意识并且在焦虑中发现自己是价值的唯一源泉，是世界赖以实存的虚无”［1］（627）。萨特提出疑问：“如果自由重新转回到这种价值，自由会变成什么？不管它做什么，即使它在转回到自在自为时，它会将价值一起带走吗？自由会被它想要沉思（contemplate）的价值从后面重新把握到吗？或者，自由通过在与自身的关系中将自身把握为自由这样一个事实，它就能终止价值的统治吗？特别是，它是有可能把自己本身作为所有价值源泉的价值，还是应该必然地就被一种纠缠着它的超越的价值而被定义？在自由能希望自己本身是它自己的可能和决定它的价值的情况下，这意味着什么呢？”［1］（627）也就是说，作为自为存在的意识是否能放弃追求“自因”的价值，将自由本身作为自身存在的基础和价值吗？如果能，那么作为自为的意识，在放弃追求“存在”来为自身奠基的情况下是何种存在，又如何来实现这种存在？

萨特接下来提示，作为自为的存在放弃追求“自因”，“不是重新获得自身，而是自我逃逸”（not to recover itself but to flee itself）［1］（628）。也就是说，作为自由的自为存在不是追求与自身同一，而是总能与自身保持距离，它不再追求自在存在的自身同一的稳定性，而是保持不断地自我逃逸，处在不断虚无化的活动之中。这样，是否自为就能真正实现自身的本体论上的自由呢？对此，萨特仍然有所保留：“通过这想使自己敬畏、与自身保持距离的存在，应该如何理解呢？这是自欺或别的基本态度的问题吗？人们能使存在的这一新的层面活起来吗（can one live this new aspect of being）？特别是，自由因为把自身作为目的，它就能逃避一切处境吗？或者，相反，它仍然在处境中？”［1］（628）萨特指出，这些问题不是在现象学本体论层面上可以找到答案的，因为现象学本体论是基于“复合反思”。只有从“复合反思”（accessory reflection）转化为“纯粹反思”（pure reflection），从本体论转向伦理学，才能回答这些问题。“所有这些问题，都把我们推到纯粹的而非复合的反思（a pure and not an accessory reflection），这些问题只可能在伦理学的层面上（on the ethical plane）找到答案。我们将在下一部著作中研究这些问题。”［1］（628）这下一部著作就是萨特接下来写的《伦理学笔记》，它确实试图为解答《存在与虚无》最后提出的这些问题作出了努力。

在《伦理学笔记》中，萨特明确指出了“转化”（conversion）的“必要性”：“《存在与虚无》是转化前的本体论，结果是有着一种自然态度，正是这一事实意味着转化理所当然是必要的。”［3］（6）萨特认为，在“自然态度”下的意识是“逃避的和非本真的”（flight and inauthenticity）［3］（6），它自欺地接受前反思的基本谋划，作为虚无的自为是无根基的，它在本性上自然倾向于“追求存在（being）”来填充自身的虚无，企图从虚无（nothing）变成某种存在（something），追求自在自为的最高价值来为自己奠基，“意识每时每刻都通过自己的存在来超越自身朝向最高价值，就是自我的绝对存在，连同它的同一性、纯粹的和恒久的特性等，作为自己的基础”［1］（93），这导致了自由的“异化”。萨特指出“转化”是通向人的“本真性存在”的“通道”（passage），它的意义在于“拒绝异化”［3］（470）。

萨特还指出，“异化的结构［那种我不得不通过我的同谋的自欺的维护（which I have to uphold through the bad faith of my complicity）］、自为试图成为自在自为的失败、复合反思的失败”［3］（473），所有这些都呼唤着一种纯粹反思。纯粹反思就是反思意识的新的实存形式，它的谋划就是“纯粹的实存”（pure existence）。它的意识结构就是对自身的非正题意识，同时又被正题化，在被反思—被反思着的去整体化的统一之内（within the detotalized reflected/reflecting unity）。换言之，意识的谋划并没有被纯粹的反思所取消，在现象学的还原中，自然态度也没有被取消：谋划完整地、深深地根植于原初的选择中。但是，与此同时，“它被主题化，成为自为的问题对象”（it is thematized and becomes for itself the object of a question）［3］（473），纯粹的反思认识到了自身的自由。转化了的意识，是对“自由的主题式的把握”［3］（474）。它不再反思地把自己当成某物，也不再反思地认为自己必须遵循先天的、超验的伦理命令，转化了的意识获得了“自身存在的新的、本真的方式”［3］（474）。它反思地认识并确立了自己的本体论自由。通过纯粹反思，意识才能从自欺转向本真的存在：“自为是这样一种存在：在其存在中以存在的谋划的形式处于问题中（in question in the form of a project of being）。”［1］（565）也就是说，意识作为自为的存在与自身是间隔有距的，永远不可能真正达到自身，不可能获得自身同一，反思与被反思的意识不可能重合，意识不可能成为自身的对象，不可能成为自在存在，不可能被固定化，所以它的本真存在应该是变动不居的，永远在不断的虚无化的活动之中即处于“问题之中”，它是一种每时每刻都从虚无开始创造，不断地开始新的实存的自由存在，这只有通过纯粹反思才能真正对自身揭示出来。

“转化”指的是意识的前反思谋划发生的一种具体改变，“存在着一种谋划的转化，从谋划成为自为自在的存在，占有或同一，到谋划揭示和创造”［3］（482）。意识的这一转化建立在第一种转化的基础之上，是由第一种转化带来的。前反思意识作为自为的虚无，它的原初谋划就是存在而且是作为自在自为的“上帝”般的存在，而反思原初谋划是从前反思中“涌现出来”的，它开始可能作为前反思意识的“同谋”（accomplice）努力通过与自在的同一而回复自身。也就是说，原初谋划获得“上帝”般的存在是先于反思的。反思一开始是不纯的，因为它通过非主题的参与自为与自在同一的“无用的激情”而不断进行自欺的谋划。正是在此意义上，反思意识开始是非反思意识的“同谋”。不纯的反思是一种自欺，因为它不承认自为谋划自在的失败，但正是在这种失败中唤醒并促使纯粹反思的产生，纯粹反思承认自在自为的谋划必定失败而选择转化。对萨特来说，“纯粹反思不是完全的知识，而是一种承认，它不是一种新的意识，而是前反思意识的内在修正”［4］（29）。纯粹反思产生后，它认识到前反思意识本身应是虚无，要求它从追求存在而转化为自由地揭示存在。在这种转化中，转化前的意识认为它必须努力成为自在存在与自为存在的同一即“自因”，转化后的意识则认识到它不可能成为“自因”，从而放弃这一谋划，而将自由作为它所朝向的目标。转化了的意识在前反思的基本谋划中，将自由作为自己的目的，从而反思地认识到它可以自由选择。这样的结果就是意识会经历一个不断反思创造自我的过程。不断地反思创造自我，使得意识能够反思地表达自己的自由，而不会反思地希望成为某物。萨特认为，意识放弃对自在存在的追求，不断地反思性地进行自我创造，这就是本真的存在的基础［3］（470）。

萨特一再强调，反思不等于冥想，“反思因此绝不是冥想，它自身是一种谋划”，更进一步说，“生存者是一种谋划，而反思就是从事此种谋划的谋划”［3］（479）。在不纯粹的反思中，自为总是谋划反思与被反思的同一，在纯粹反思中，自为将意识到自身是逃逸的、不断虚无化的结构，它将谋划某物成为为他的，并不是与某物同一或占有此物，而是同感或结合（not through identification or appropriation but by consent and forming a covenant），意识因此与世界的关系发生改变，并且意识也会采取新的反思性的自我认识形式［3］（479）。例如，转化后的意识在看一棵树时，认识到“在这棵树的背后有什么，我不知道。我通过一个空洞的意识朝向它，在无差别的外在性中寻找它，也就是说在最接近它的纯自在中寻找它”［3］（483）。当意识从不纯粹的反思转到纯粹的反思，它的前反思的谋划转化为揭示与创造，这时意识就处在本真的存在之中，萨特指出，“这个层次意识的本真存在是双重快乐之源：它通过将无端性（gratuity）转为绝对自由，通过与现象的接触而实现快乐”［3］（491）。也就是说，意识本来就是无端的、无根基的，它是纯粹的虚无，因此它不断地欲求存在，但这种欲求又是注定不可能得到满足的，因此它总是处在焦虑之中，但一旦它反思到了这种不可能性，将前反思的谋划占有或与存在同一转化为揭示存在、解蔽存在，它将不再是焦虑的，而是快乐的。

“转化”意味着必须从前反思意识将他人当成我的自由的威胁转变成反思地承认、尊重和促进他人的自由。如前所述，在《存在与虚无》中，萨特阐明了自我与他人在本体论上是相互争夺自由的冲突关系。在《伦理学笔记》中，萨特指出“意识之间的争斗也是转化前的”［3］（20），他指出主体间相互争夺自由是一种“激情的地狱”［3］（499），在地狱中，我自欺地通过将他人对象化为客体来占有，企图填充我的作为自为存在的虚无。从自欺到本真的转化，要求我“放弃占有的概念，这可能统治了自为与物的关系，为了将团结（solidarity）引入人们之间的内在关系，占有随后要被修正为与他人的团结”［3］（479）。与他人的冲突转向与他人的团结，这要依靠自我与他人共同的“慷慨和创造”，“慷慨”地将自我当成“礼物”给予他人，将占有的企图转变为对他人的爱，在各种活动中共同完成从“虚无”到“存在”的、揭示世界、给予世界意义的“创造”。例如，在谈到具体的“爱”的身体关系时，完全不同于《存在与虚无》中所描述的相互占有自由的情形，萨特说：“这里，爱意味着完全不是占有的欲望。它首先完全是一种揭示/创造者（unveiling/creator）：这里也在纯粹的慷慨中（in pure generosity），我将自失以使他人的脆弱性与有限性在世界之中被揭示。”［3］（507）萨特认为，事实上，在意识相互争夺自由的“地狱”之中，已经包含了“慷慨和创造”的某些萌芽。当我单独存在时，我只能体验到我的主体性，体验到我的自由，当我与他人相遇，我的对象性的一维向我显现，“于是通过他人在一个新的存在维度中丰富了我自己：通过他人，我在存在的维度中开始实存（I come to exist in the dimension of Being）；通过他人，我变成了一个对象”［3］（499）。我与他人通过“注视”相遇，他人对我的反思前的意识显现为自由的主体存在，他人挑战了我的主体性，对我的自由构成了威胁，这是由前反思意识的本体论结构所决定的；但他人让我反思地体验到我的对象性存在的一维，而我单独存在时至多在“不纯反思”中将自我把握为“准对象”。“在纯粹反思中，存在一种将他人转变成纯粹的、自由的主体的召唤”［3］（11），我意识到他人不仅仅是对我的自由的威胁，还有助于我正确地、全面地理解自身生存维度即我不仅仅是自由的意识存在，而且我通过身体生存于客观的境遇之中，我是具身的境遇中的自由存在，是“在世的”生存，而我“被抛”入的这个世界是他人创造出来慷慨地与我分享的世界，“他丰富了世界和我，他给予除了我赋予的主观意义之外的我的生存的意义”，因此，我必须“承认作为绝对自由的他人”，并且“揭示作为自由的他人”（unveil the Other as freedom）［3］（500），这样才能揭示我与他人的本真的在世存在。为了实现自我与他人的本真关系，“转化”有以下四个具体的要求。第一，本真要求尊重他人，将通过“注视”把握他人转变为通过“目的”把握他人。第二，本真要求为他人的承认而求助于他人，而非要求来自他人的承认。一个人通过邀请另一个人朝向共同的目标一起合作，如果是求助于他人，我暗中承认他的目的是有基础的，因为他有权利拒绝。第三，“非本真的”与他人的关系包含“超越”他人的目的和“窃取”他人的目的，这两者都具有征服的特性，因此，征服、统治和压迫必然是非本真的。第四，合作是基于相互的求助，这逃离了主人/奴隶两分法。这种求助建立在相互性上，当另一个人来求助于我，我同时承认他有追求自身目的的自由，我也有追求我的目的的自由。这些目的的联合表明我们都是自由的存在［5］（35-36）。