孟子性善论的逻辑展开及其思想意义

孙敏博

(曲阜师范大学 孔子文化研究院,曲阜 273199)

孔子之后儒家内部分裂已不可避免,《论语》便有子张、子夏互相倾轧,《孟子》亦有曾子反对三子尊有若为师。儒家之外,杨墨等学派大行其道。孟子内惧无人挺立圣道,外惧杨墨之言祸乱天下。人性论方面,即生言性乃当时传统。孟子否定以生理欲望来言性,以伦理道德内在,界定仁义礼智为“性”。其次,孟子“以心说性”的方式一方面是凸显“性善”的必然性,另一方面又强调了内在存养工夫的必要性。孟子高扬主体意识与主宰精神,强调“仁义内在”“由仁义行”。主张“仁义礼智根于心”(由仁义行),由“心”而开出道德价值;“以不忍人之心行不忍人之政”(仁德仁政),由“心”而开出理想政治,以“心”作为人文世界的总根源。进一步说来,从“不忍人之心”指向“不忍人之政”,孟子之所以要强调性善,正欲为时君世主开出其讲仁义、行仁政、重民本的治平之方。此即“孟子道性善,言必称尧舜”。儒家的道德理想主义精神至此实现了更加逻辑圆满的表达。

一、人禽之辨:孟子性善论的逻辑起点

人禽之辨是孟子性善论的逻辑起点,其问题意识是从追问人所异于禽兽的特殊性开始。也就是说,孟子首先是通过人禽之辨来确认“人之性善”的。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”[1]191孟子认为,人与禽兽只有“几希”之别,这“几希”之别,这里虽未明言,但从后面“庶民去之,君子存之”的话语,以及结合孟子整个的思想主张来看,在孟子那里这决定人与禽兽之间的“几希”之别在于“人皆有不忍人之心”。人所皆有的“不忍人之心”(四端之心)正是人之所以为人的根本依据所在。孟子说:“人皆有不忍人之心。……无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”[1]79正因为人禽之别主要在于人皆有“不忍人之心”(四端之心),故孟子断言无此“心”则“非人也”。

诚然,如果人之“性”才是人之所以为人的根本依据,那么此“性”自不当从人所同于禽兽的自然性上来讲,而应从人所特有的道德理性上来讲。孟子其时,学者多“以生言性”[2]。他以高度的价值觉醒而独超众类提出以“善”言“性”,从而将人与禽兽之间的划分自觉地表达了出来。在与告子争论中,孟子反对其“以生言性”的看法,捍卫其“以善言性”的主张。

在孟告之辨中,告子提出,性如水一般,“决诸东方则东流,决诸西方则西流”,人性也是如此,可以为善,可以为不善,故性无所谓善与不善。对此,孟子坚持认为:“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”[1]254他主张性善才是人的本性,“人性之善也,犹水之就下”,都是确定无疑、无可否认的。孟子何以如此自信甚至近乎武断呢?那是因为他明确从人与禽兽根本区分这个价值觉醒的角度来界定人性,故此他才可以断言“人无有不善”,并坚决主张人当以“善”(仁义礼智“四端”)来言性,而不应以“生”来言性。换句话说,孟子“道性善”是侧重从人所异于禽兽而特有的道德性来理解“人”[3],而不是从人所同于禽兽的自然性来理解“人”的。这就意味着辨分人禽、高扬人的道德理性构成了孟子思考人性问题的思想起点。

二、以心显性:孟子性善论的逻辑展开

按照牟宗三的观点,“仁义内在,性由心显”是孟子性善论的理论要旨。孟子从人禽之辨入手肯定“人无有不善”,实际上就是肯定了道德(仁义礼智)的内在价值根源,此其所谓“仁义内在”之主张也。那么,何谓“性由心显”呢?这就涉及孟子性善论以“心”言“性”的又一重要关节。牟宗三所谓“性由心显”,其实就是指孟子通过以“心”言“性”、以“心”显“性”,从而使“性善”由一种人之所以为人的理论推导变为一种“乍见孺子入井”时的当下生活体验[4],而这无疑构成证成性善论的关键一步。孟子曰:“所以谓人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”[1]79

“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”,这种真切的生命体验使孟子所讲的人禽之别不只限于理论推导,而是为确证“人之性善”提供了确实的心理和情感上的坚强依据。正如徐复观所说:“仅从人所受以生的性上言性善,实际只是一种推论。孟子由心善以言性善,这才是经过了自己生活中深刻地体认而提供了人性论以确实的根据。”[5]156正因为“心”所代表的是“乍见孺子入井”时的真切生命体验,孟子才言“心”远多于言“性”,性善论并没有建构在理论推导上,而是以人的真切生命体验作为活泼泼的根据。可见,“心”之于孟子“道性善”的意义,不可谓不重要。

据统计,“心”在《孟子》全书中共出现126次,除去人名出现的3次及引用2次之外,尚有121次出现在诸如问答及孟子语录中。其“心”论虽牵涉甚广,但又主要是以“不忍人之心”、四端之心等来言“心”,将“心”理解为仁义礼智所根植的道德之心、价值之心,而非生理之心、情识之心。按照徐复观的考察,先秦时候诸多学者谈“心”皆从情识之心讲起[5]157,将人的生理本能视作心的活动。唐君毅论孟子性善论中心与性的关系时曾指出:“所谓即心言性善,乃就心之直接感应,以指证此心之性善。此谓心之直接感应,乃不同于彼自然的生物本能、或今所谓生理上之需要冲动之反应者。”[6]也就是说,孟子性善论下所说的“心”并非指自然的生物本能,而是代表着人之为人而异于禽兽的价值自觉。

具体而言,孟子所说的这个“心”是道德性的“善心”“仁心”,而非情识之心、生理之心。由此可以说,先秦“心”论的发展,直到孟子才将心的活动从生理欲望的裹挟中超拔而出,明确以“心”作为仁义礼智之德所根植的道德之心、价值之心。这个人所皆有的道德之心、价值之心,是孟子思考成德成治问题的重要思想基础。

三、仁德仁政:孟子性善论的逻辑旨归

孟子“道性善”,从人禽之别的角度确证“人之性善”的立场,又以“心”证之,将“性善”落实到人皆有的“不忍人之心”的真切生命体验上来讲,强调“仁义礼智根于心”“由仁义行”的道德自觉和价值觉醒。在此基础上,他以“心”而言成德成治,以“心”作为道德价值和理想政治的可能基础。

关于“心”与成德。“对个体的人性修养而言,仅有向善的动机是不够的,在孟子的人性论中,善想要从潜在变成现实,必须经过一系列存养扩充的功夫。”[7]22由此,成德即是存养扩充本心的过程。“学问之道无他,求其放心而已矣。”[1]257在孟子看来,自然性(食色,性也)虽是人存在的基础,但完全以自然性为主导则会落入“物交物”的迷失中,失却人之为人的德性依据。只有始终保持“仁义礼智根于心”的价值觉醒,“求则得之,舍则失之”的自我主宰,个体成德方能有本有源、不全依他律。当然,孟子所谓“仁义礼智根于心”,虽强调“心”所代表的道德自觉,但此“心”所代表的道德自觉毕竟只是“端”。只有将“四端”转化为“四德”才意味着道德的实现,而这在孟子看来就需要“扩而充之”“存心养性”的修养工夫。就此而言,孟子所理解的为善成德,就是教人通过“反身”以体认本心之善,进而尽心知性、存心养性的过程。

关于“心”与成治。在孟子那里,“以恻隐之心等心里情感为仁道的内在根据,并不意味将仁道仅仅限制在主体意识的层面。作为人化(文明化)的象征,仁道应当成为一种普遍的社会准则”[8]。孟子以“心善”言“性善”而确立性善论,不仅为论“成德”,其根本目的在于对战国乱世的“务为治”有所回应。故孟子言“心”必通极于“政”,主张“以不忍人之心行不忍人之政”。从“不忍人之心”扩展到“不忍人之政”,便是仁政。仁政就是君王在政治生活中推扩和落实其“仁心”的过程。具体而言,要做到“制民之产”,“正经界、薄税敛”;要做到以“王道”服人,不以霸道掠人;要做到“教以人伦”,“谨庠序之教,申之以孝悌之义”。

对孟子而言,从“仁心”到“仁政”,不过是为政者将其“仁心”推及于民的政治实践而已。以“仁心”为本而开出的“仁义之治”,就是孟子所提倡的王道政治。《说文解字》训“王”字为“天下所归往也”。在孟子那里,王道意味着民心所向、民心归服,这种“得民心”的“仁政”就是孟子倡导的王道政治,这种王道政治理想建基于其“人皆有不忍人之心”的根本立场上。或如有论者指出的:“如果说为善是扩充人性的善端以培养理想人格,致善则是对存养成熟的善心善性进行第二步扩充,使之推广到全社会以实现孟子心目中理想的王道政治。”[7]23-24

不难发现,无论是讲成德还是讲成治,孟子都是将之收摄到人所皆有的“不忍人之心”上来讲的。正因有是“心”,故孟子对人之成德、君主之成治表现出极其乐观的态度,曰“人皆可以为尧舜”。通过辨分人禽以确认“人无有不善”,又以“心”而言“性”,将人之性善具体落实到“人皆有不忍人之心”的真切生命体验上来讲,进而以此人所皆有的“不忍人之心”作为个体之成德、君主之成治的内在可能基础,孟子性善论的整个思想体系由此建构起来。

四、由仁义行:孟子性善论确立的思想意义

孟子性善论建构的思想意义在于确证人的道德性存在,树立道德主体精神,肯定“由仁义行”的道德自觉对于成德成治的重要保证作用。孟子曰:“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之。”[1]191其实,“由仁义行”正可谓是孟子性善论的道德理想境界。那么,何谓“由仁义行,非行仁义”?对此,朱子注曰:“由仁义行,非行仁义,则仁义已根于心,而所行皆从己出。非以仁义为美,而后勉强行之。”[9]简单来说,“由仁义行”就是指仁义乃由“心”之所发,而“行仁义”则指“以仁义为美,而后勉强行之”。在孟子那里,“由仁义行”代表着人作为主体的内在价值觉醒,而这种主体的内在价值觉醒的根源又在“心”。

从成德的角度看,“由仁义行”意味着成德是自律的、自觉的,而“行仁义”则意味着成德是他律的、被动的。孟子“道性善”所肯定的当然是“由仁义行”的道德自觉。孟子强调“心”的道德性与主体性,肯定“心”作为道德的内在根源,反对外在的“利”“命”等对“心”的主宰性与自觉性的否定。孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”[1]302孟子认为,人皆有是“心”,故人之成善成德只是“反身而诚”的“内求”过程;而因“求在我者”,故此成德之“求”不受外在的“命”定所限,此可谓“求则得之,舍则失之”也。

从成治的角度看,“由仁义行”意味着理想政治是需要道德理想来保证,需要道德自觉来引领的。孟子的理想政治——仁政,主张“以不忍人之心行不忍人之政”,以内在的心性之“善”作为政治之“善”的可能基础。因为“人皆有不忍人之心”,“仁心”是人所普遍共有的,故由此出发,仁政的理想政治秩序的实现是普遍可能的。故孟子说齐宣王,以“心”而行王道、仁政,不是“能”与“不能”的问题,而只是“为”与“不为”的问题。在孟子性善论“人皆有不忍人之心”的坚定信念下,人之成德只是“求则得之,舍则失之”,而王之成治也只是“为”与“不为”,如此而已。“故王之不王,不为也,非不能也。”[1]15对于王者而言,施行王道仁政之所以只是“为”与“不为”,而不是“能”与“不能”的问题,全在于每个君王都有“仁心”。本此“心”而行仁政,仁政的实现也只是“求在我者”,不受外在条件之所限,故亦可谓“求则得之,舍则失之”也。“孟子‘以心善言性善’,将君主施行仁政之可能依据落到了这个‘仁心’之上。有了这个‘心’作为内在价值根源,人皆有成善成德之可能,而君主凭此‘仁心’还能够施行‘仁政’。”[10]

在性善论下,孟子主张“仁义礼智根于心”,由“心”而开出道德价值;“以不忍人之心行不忍人之政”,由“心”而开出理想政治。孟子以“心”作为人文世界的总根源,儒家的道德理想主义精神至此实现了更加逻辑圆满的表达。高扬“心”所代表的“由仁义行”的价值自觉,或许正是孟子性善论的主要思想意义所在。

五、结语

孟子性善论解释了成德成治源自内在的心性之“善”,肯定“由仁义行”对个体成德与社会成治的重要意义。它解释了良好的社会政治秩序的实现为什么需要个体对群体规范的自觉认同和遵守。在孟子“道性善”的思想世界,无论是个体之成德,还是群体之成治,都从人所皆有的“不忍人之心”所引发,此“心”所代表的价值自觉是儒家所期许的“道德—政治”的道德理想主义追求赖以可能的根本保证。不过,应该指出的是,成德很显然不能只依靠“自律”还得需要“他律”,而成治不能只诉诸人的良心、道德(仁心仁德),还得需要依靠制度、规范(礼义、礼法)来保证。如果从孟荀比较来看,荀子的学说无疑又为后者之重要性提供了强有力的理论支撑(1)这方面的详细讨论参阅郑治文:《道德理想主义与政治现实主义的统一:荀子政治哲学思想特质研究》,山东大学出版社,2020,第59-60页。。