西部儒学中的蜀地思想翘楚

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(中国政法大学 人权研究院,北京 100088)

中国思想文化在“扬文抑武”的宋代达到空前的高峰时刻,“濂洛关闽”和“蜀学”(以苏洵、苏轼和苏辙为主要代表的宋代儒家重要派别及其学说。苏氏父子是四川眉山人,故称蜀学。蜀学学派活动于北宋中后期)中的“关”与“三苏”具有明显的西部地域特征——大体可以名之为“西部儒学”;张载的“关学”和三苏父子的“蜀学”虽有地域的空间局限,但其阐述的思想文化却集中展示了中华民族精神的整体风貌和时代特征。相对于中国思想史中成果丰硕的“关学”研究,“蜀学”的研究基本上限于对三苏“文学”的研究。因此,本文试图从中华思想发展谱系的立场来讨论古今“蜀学”中的三位思想翘楚——扬雄、苏轼、尹昌衡,以勾勒他们在中华思想文化演进中的地位。

一、扬雄:汉赋新经之冠

扬雄(公元前53年—公元18年),字子云,西汉蜀郡人,是继司马相如之后最负盛名的辞赋和经学大家。无论他的辞赋还是经学著作,形式上看都是模仿前人的经典,但其本意却在标新立异,独创自己的文风和思想体系。在辞赋方面,他模仿司马相如的《子虚赋》《上林赋》而作《甘泉赋》《羽猎赋》和《长杨赋》,虽然题材都是描摹天子游猎的恢宏场面,描述手法和词句极尽夸张、绚丽,但是扬雄笔下却蕴含儒家经学的社会伦理,如《长杨赋》中有“颇扰于农人”之忧虑,亦不乏劝天子怜悯百姓的呼声:“复三王之田,反五帝之虞。使农不辍耰,工不下机,婚姻以时,男女莫违。出恺弟,行简易。矜劬劳,休力役。见百年,存孤弱。帅与之,同苦乐。”虽然在文风奢华上有“扬马”之盛誉,扬雄仍然对文学作品的内涵和社会伦理旨趣变现得更有儒家经学的情怀。他在《法言·吾子》中说,作赋不过是“童子雕虫篆刻”之类的形式、技艺;他认为成年人对此应是“壮夫不为”,又批评说汉赋“雾縠之组丽”,有如“女工之蠹”[1],意为文章过于堆砌词藻,一如绉纱之轻飘,足以像蛀虫侵蚀织物而污损文章本身。这虽然是他转向经学后的感言,实际上表达了他对当时汉赋华美的词句形式对“文以载道”的儒家伦理旨趣可能产生误导的批评。

汉朝史官班固并没有看出扬雄思想中的这种特殊儒家伦理旨趣,因此武断地评论说:“其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风谕之义。”(1)《汉书·艺文志》。扬雄的辞赋自有其儒家淑世情怀,故后来将志趣转向对儒家经学的继承与创新,可以说是“其来有自”。扬雄禀赋超逸,思想气势宏阔,自我期许甚殷,是所谓“自有大度,非圣哲之书不好也;非其意,虽富贵不事也。顾尝好辞赋”(2)《汉书·扬雄传》。。他虽然追逐当时的文风,偏好辞赋,但却在自己声誉鹊起之时另辟蹊径,要在新时代独辟儒家的新经典:他模拟《论语》而作《法言》,模拟《易经》而作《太玄经》,模拟《尔雅》而作《方言》。他的拟经作品,于先秦诸子之学在文体形式和伦理旨趣方面皆有所继承,即“借题发挥”和“微言大义”的学术传统,而在独创方面则是将汉赋“弘丽温雅”的辞藻敷衍于儒经的晓畅直观事理,使读者迷失于言辞玄妙繁复而不得其直接启示现实生命之旨,游离于经学“安身立命”和“经世济民”的世俗伦理之外,因此他对先秦经典之模仿有“舍本逐末”之虞。这种情况,应该与扬雄个性化志趣有关,也与他所处时代的政治环境与个人交谊有关。

扬雄自幼浸淫于儒学,于道醉心《周易》,拟经之作有《太玄》;于术自娱《尔雅》之属,故传有《方言》。对于汉代士大夫之间传播甚广的《论语》以及各种相关的“怪迂”“诡辞”,扬雄斥之为“是非颇谬于经”,故而仿《论语》作《法言》,以正视听。无论是在官方还是民间,扬雄的知名度都极高,以为他是汉代两百年间最杰出的人才。仅就文学而论,宋代诗人仲并用著名的诗句加以褒奖:“昂昂犹想立鸡群,三夜寒窗叠梦君。人物芝兰晋王谢,篇章黼黻汉卿云。”认为他是汉赋的翘楚,可与司马相如比肩(长卿,司马相如字),在政治上亦可辉映东晋的王导与谢安这类叱咤风云的人物。就他自期甚殷的儒学而言,当时就有同僚把他比作“西道孔子”,其好友桓谭为之申辩说:“扬子云大才而不晓音,余颇离雅操而更为新弄。子云曰:‘事浅易喜,深者难识,卿不好雅颂而悦郑声,宜也。’张子候曰:‘扬子云,西道孔子也,乃贫如此!’吾应曰:‘子云亦东道孔子也。昔仲尼岂独是鲁孔子?亦齐楚圣人也。’”[2]照桓谭的理解,扬雄之才器宏博,绝不可以按照世俗的雅音、淫声、西道、东道加以限制,是“万世师表”孔子一样的圣人,“扬子之书文意至深,而论不诡于圣人,若使遭遇明君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣。”(3)同上。桓谭之后的历代大儒对扬雄的评价正好印证了他对扬雄在中国儒学思想传统中的定位,不论是肯定或是怀疑他的后代思想家都惊叹扬雄的宏阔思想气度。

由于扬雄这种思想气势,他的儒学和文学成就都远超中国文化一般意义上的地域之学,毫无逊色地列入中国划时代的里程碑思想家著作之中。就最权威的中国思想文献谱系“四库”而言,他的《法言》被列入“子部·儒家类”、《太玄经》列入“子部·术数类”,“集部·别集类”列入《扬子云集》,其中包括《法言》《太玄经》《方言》以及各种“上书”和“赋、颂”。总之,此前历代学者和编撰者认为可以归入扬雄名下的著述基本都被收罗其中。

在整个中国学术思想传统中,像扬雄这样以一己之力,拟作了中国经学“十三经”中的三部,特别是拟作“群经之首”的《易经》,真难寻觅第二人。因此,在“四库”编撰之前,关于扬雄的学术抱负和思想气势,各派思想家和学者名流是有褒贬争议的。班固记载了汉代一些儒者十分严厉的责难:“诸儒或讥以为雄非圣人而作经,犹春秋吴楚之君僭号称王,盖诛绝之罪也。”(4)同上。简单讲,就是扬雄拟经犯了“大逆不道”的学术僭越之罪。但是,北宋儒相司马光却对扬雄立意高远的拟经大加赞扬,一反“唐宋八大家”之首韩愈“扬轲抑雄”的说法,认为扬雄“好《易》”与“孟子好《诗》《书》”“荀子好《礼》”一样,都是儒家思想谱系中的巨擘,而且根据思想传承中“青出于蓝而胜于蓝”的精神,扬雄的拟经意义不在孟、荀之下。他应该是在暗示桓谭关于扬雄著作的预言,拒斥韩愈关于荀扬的“大醇小疵”之论。延续司马光的评价,南宋“才气超迈”的状元郎陈亮对扬雄学术思想评价极高,正面回应了汉代桓谭关于扬雄“超越诸子”的观点:“雄之书,非拟圣而作也。《玄》之似《易》也,《法言》之似《论语》也,是其迹之病也,而非其用心之本然也。不病其迹,而推其用心,则《玄》有功于《易》者也,非《易》之赘也。有太极而后有阴阳,故《易》以阴阳而明理;有阴阳而后有五行,故《洪范》以五行而明治道。……开启思虑,发挥事业,通此心于天地万物,而错综阖辟无不自我,性命道德之理,乃于时日分数而尽得之。”(5)“扬雄度越诸子”,见陈亮:《法深无善治》,载《陈亮集》(上册),中华书局,1974,第95-96页。他说,一般人囿于著作的形式,而不能深入探究著作的精髓,故非难扬雄的“拟经”之作,殊不知扬雄不是“拟经”,而是对经典的创造性发展,从开物成务的立场启示《周易》的宇宙演变原理,以经世致用的立场来诠释《论语》的社会伦理。因此,对于中国文化来说,扬雄可不是“可有可无”的人,其论著当然也不是“无关宏旨”的赘述。

二、苏轼:逆境之文豪、三教之通人

苏轼(1037—1101年),字子瞻,又字和仲,号铁冠道人、东坡居士,世称苏东坡、苏仙、坡仙。苏轼之思想文化地位不仅常见于唐诗宋词中的“苏黄(黄庭坚)”或“苏辛(辛弃疾)”之誉,亦见于百姓口耳相传的“千古文豪”之名,更见于《四库全书》中的权威定论。在思想人物灿若星河的《四库全书》中,苏轼著作分别被收入“经部·易类:东坡易传”“子部·杂家类·杂说之属:仇池笔记和东坡志林”以及“集部·别集类:东坡全集、施注苏诗和苏诗补注”。其著述涉猎之广博、权威性之高、影响力之大,在《四库全书》所列的学者、思想家中则无第二人可与之比肩。

仅就《东坡易传》而言,苏轼之易学赫然与不多的《周易》解经大师并肩而列,足见其专业素养之精深。易学为中国学问中最权威、历史最悠久的思想精髓,被列入中国学术思想的“群经之首”,苏轼以“旷世文豪”之资,其《周易》研究成果自成一家,可证其立志弘道之刚毅,绝不自陷于辞赋华丽之技。苏轼的易学思想不同凡响处在于其“情”,将易学精髓的“生生之德”展现在人伦日用的具体事情上,赋予人的真性情以“天地之大德”,以辞赋诗文的形式表达生活性情中的崇高人性。他在“易论”中开宗明义地阐述了自己对易经的独到见解:“《易》者,卜筮之书也。挟策布卦,以分阴阳而明吉凶,此日者之事,而非圣人之道也。圣人之道,存乎其爻之辞,而不在其数。数非圣人之所尽心也,然《易》始于八卦,至于六十四,此其为书,未离乎用数也。而世之人皆耻其言《易》之数,或者言而不得其要,纷纭迂阔而不可解,此高论之士所以不言欤?夫《易》本于卜筮,而圣人开言于其间,以尽天下之人情。”[3]1715他认为,《周易》的价值在于其宇宙生命伦理,即儒家的圣人之道,而非卜卦算命之末技,暗示自己的性情论是将孔子的“仁德”论和孟子的“心性”论发展到了一个新的高度,即孔子的“士志于道”与“易道贵中和”和孟子的“尽心知性知天”与“修身立命”,再到苏轼的“尽天下之人情”,都是对《周易》“自强不息”与“厚德载物”之生命原理的经典解释。

宋代易学家邵雍在分析《孟子》的易学思想时说:“知易者不必引用讲解,始为知易。孟子著书,未尝及《易》,其间易道存焉,但人见之者鲜耳。人能用易,是为知易,如孟子可谓善用易者也。”[4]与孟子“周易之用”相对应的是《老子》的“周易之体”,邵雍的解释抓住了《周易》中“道体器用”的辩证关系,苏轼则延续孟子的“周易之用”,用诸多文艺形式表现出《周易》在蓬勃宇宙生命中的“情”,既通孔子的“志士”、孟子的“心性”亦接佛教的“佛性”,是最能体现生命气息的“易理”。苏轼接着孔子“诗言志”的话头讲儒家的“仁人志士”传统,解释“人情”在经学中的重要意义,为其易学思想背书:“自仲尼之亡,六经之道,遂散而不可解。盖其患在于责其义之太深,而求其法之太切。夫六经之道,惟其近于人情,是以久传而不废。而世之迂学,乃皆曲为之说,虽其义之不至于此者,必强牵合以为如此,故其论委曲而莫通也。”[3]1721苏轼此论,意在批评儒家经学中的教条流弊,直陈儒家经典的真精神在于切近和表现活泼的生命情景,《周易》中一句“生生之谓易”道尽儒经核心要旨。苏轼以“人情”解释的儒经特别是《周易》的真精神是中国思想文化“传承(reception)”的关键,它不是狭义的“人情世故”,而是人的生命活力之呈现,是思想道体的灵光闪烁。在苏轼的文艺作品中,每每读到“欲把西湖比西子,淡妆浓抹总相宜”“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难全。但愿人长久,千里共婵娟”“竹杖芒鞋轻胜马,谁怕?一蓑烟雨任平生”“夜来幽梦忽还乡,小轩窗,正梳妆。相顾无言,惟有泪千行”这样的词句,能不产生出触及灵魂的生命共鸣吗?这些都可以视为与“生生之谓易”相贯通的生命情感和心灵哲学。

《仇池笔记》和《东坡志林》属于同一类型文本,内容主要是人物轶事、个人生活记录,相当于现代人的日记、偶感、杂记之类,两书互为表里、可谓姊妹篇;由于传抄的版本不同,有些用语、文风与苏轼大多数正式文献有明显出入,有好事者假苏轼之名,参杂己意,亦未可知。《四库全书》的编录者只是在书前留下历代编者的疑问,取相对可靠的底本编录入“子部·杂家类”,表彰其独特的文史价值。苏轼这两辑杂记,内容广博,无所不谈;文句长短不拘,大多为短小精悍之作,寥寥数语,信手拈来,即成妙趣。当代杂文大家林语堂的《无所不谈》集亦颇可见苏轼文风之影响。在《东坡志林》中有段记录白居易官场山林进退不由己的故事:“乐天作庐山草堂,盖亦炼丹也,欲成而炉鼎败。来日,忠州刺史除书到,乃知世间出世间事不两立也,仆有此志久矣,而终无成者,亦以世间事未败故也。今日真败矣!书曰:‘民之所欲,天必从之。’信而有征。”这类故事的真假并不确定,自然入不了史家的“法眼”,但是在苏轼笔下却成了寓意中国传统知识分子的人生哲学难题的思想道场,其旨趣远远超脱于“水往低处流,人往高处走”的流俗之见。

除去《四库全书》“经、子、集”三部收录苏轼著述以证其“千古文豪”名声之外,杭州西湖的“苏堤”、浙菜和川菜食谱中的“东坡肉”是中国百姓家喻户晓的;喜欢中国书画的人大都知道他的《黄州寒食诗帖》和《枯木竹石图》,前者在书法史上被誉为继王羲之《兰亭序》、颜真卿《祭侄稿》之后的“天下第三行书”,后者则为中国文人画的典范:以“竹寓气节”、以“石寓灵韵”,对米芾、赵孟頫、倪瓒和郑板桥的画风产生了深刻的影响。因此,说苏轼是中国文人中雅俗共赏、博学多艺、儒道释兼备的通才亦不为溢美之词。仅以现代学科体系公认的文学形式而言,中国有几个高峰期:先秦散文、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说,其中宋词的符号性人物就是苏轼,在《宋词三百首》中,苏轼的词数量不是入选最多的,但却是中国读书人中传诵最广、影响力最持久的。在以思想内涵和文体精美著称的《古文观止》选本中,苏轼入选的作品数量仅次于“唐宋八大家”之首的韩愈。

朱熹的再传弟子李淦在评论八大家文章时有“韩如海,柳如泉,欧如澜,苏如潮”之谓,意指韩愈的文章议题浩瀚,苏轼的文章文风激情澎湃。清初才情盖世的诗人吴伟业却将“韩苏”文章的评论相互置换,论为“韩如潮”“苏如海”,此后“苏文如海”遂被学界视为定论,寓意苏文的议题宽阔如海,足以容纳百川,文风汪洋恣肆,足以尽其才情。相比之下,韩愈的文章恪守儒家的道统,拒斥佛道两家,长于道统原则之坚守,失之于文化多元之包容;苏轼的文章则展现截然不同的风景:儒道释兼蓄并收、庙堂江湖苦饴从容。韩苏文章议题的格局和文风色彩的差异从《古文观止》编辑中不难看出。如在《刑赏忠厚之至论》中,苏轼倡言“可以赏,可以无赏,赏之过乎仁;可以罚,可以无罚,罚之过乎义。过乎仁,不失为君子;过乎义,则流于忍人。故仁可过也,义不可过也”。在其笔下,儒家以人为本的司法原则被初试科举的苏轼表达得如此精审与辩证,难怪主考官欧阳修和梅尧臣都叹为观止。在《超然台记》结尾中,一句“余之无所往而不乐者,盖游于物之外也”,活现道家“以道观物”和“不以物累其真,不以欲害其神”的生命性情。

儒道之外,佛教亦苏轼思想挥发之道场。苏轼少年居住在家乡眉山,深受峨眉山佛教文化气息之熏染,家中父母、弟弟也都笃信佛教,耳濡目染之中对佛教殊为亲切。初仕凤翔任签书判官时,他与同僚王大年相处融洽并受其引导研修佛法,特别心仪维摩诘居士。在政治失意、经济窘困的环境下,苏轼带着家眷在黄州城东一块坡地上开垦种植,以补生计,并以维摩诘居士为垂范,因此而自号“东坡居士”,谪居外放,仍不减游历山水、参悟佛理之妙趣,因而有前、后《赤壁赋》之作。在《前赤壁赋》中,面对当年一代英雄曹操挥师南下、势如破竹,重整山河指日可待时,却不期然地遭遇赤壁之败,且败于东吴弱军小将周瑜,虽有“包藏宇宙之机,吞吐天地之志”,然则命运多舛,“而今安在哉?”苏轼以此悲喜转换之境况,回应自己的宦海沉浮,参悟其中超越命运贵贱幻化之奥妙:“客亦知夫水与月乎?逝者如斯,而未尝往也,盈虚者如彼,而卒莫消长也。盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。……惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也。”[5]欣赏江上清风、山间明月——造物者所赐人间之无穷无尽的宝藏,始能解脱功名利禄所带来的烦恼,这是用佛教“无尽”“遍一切处”之佛性化解生老病死之“须臾”、于自然美妙造化中照见观者心灵净土,所谓“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若(僧肇语句)”,无挂无碍时,始得观自在。

苏轼一生仕宦坎坷,入仕的岁月中有大约一半时间不是在流放地,就是在流放途中,然而也正是这坎坷的人生经历,使他写出了大量脍炙人口的辞赋诗文——“问汝平生功业,黄州惠州儋州(自题金山画像)”。其中因游历山水和历史胜迹而有感之作,诠释大自然向人类述说的佛性妙理,如其赠庐山东林寺常总长老诗云:“溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人。”诗中揭示的禅意为:众生皆有佛性,山水尽言佛理,明心见性归自然,何必执著庙堂上的荣辱黜陟;也正是寓意山水间的佛理禅境,成就了苏轼官场失意后的潇洒人生和传世之作。读《古文观止》中苏轼之作,难免会联想到清代才子李渔论文人创造之言:“凡作传世之文者,必先有可以传世之心,而后鬼神效灵,予以生花之笔,撰为倒峡之词,使人人赞美,百世流芳。传非文字之传,一念之正气使传也。”[6]证之苏轼寄情山水、亲友、历史之文赋,既见儒家至诚侧怛之心亦见佛教殊胜菩提心。因此,参照思想丰富、文体精美、议题广博这三个因素,以苏轼之文赋为《古文观止》之冠,当不至有溢美之虞!

根据袁中道《次苏子瞻先后事》记载,神宗皇帝一次与近臣讨论起被流放中的苏轼:“上与近臣论人才,因曰:‘轼方古人,孰比?’近臣曰:‘唐李太白。’上曰:‘不然,白有轼才,无轼学。’”[3]5792才与学俱超迈前人和同侪,这是当时庙堂上对苏轼的公论;但其门人秦观认为,在才与学之上,是苏轼融汇儒道释而独有的“天人合一”之思想:“苏氏之道最深于性命自得之际,其次,则器足以任重,识足以致远,至于议论文章,乃其与世周旋,至粗者也。合下论苏氏而其说止于文章,意欲尊苏氏,适卑之耳!”(6)《淮海集·卷三十·答傅彬老简》。体现在宇宙万物之中的性命是儒道释三家思想体系的核心,苏轼则对于三家的思想皆能取精用宏,贯彻于自己的生命、仕任和诗文之中,集思想、才华和学识三种优秀品质于一身,尤以三教通和思想和超然物外的性情为重。

三、尹昌衡:五教同德的圣佛

尹昌衡(1884—1953年),原名昌仪,字硕权,号太昭,别号止园,清末民初政治、军事人物。与扬雄、苏轼相比,尹昌衡的思想气势显见于两点:一是以人类五大文明体系——孔老佛耶回为自己的思考对象;二是自创一个汉字“白(字形为开顶、断中横线,读‘兹’)”为本体,衍生出一个自足的思想体系。如果说扬雄融合儒道,而有《太玄经》《法言》《方言》之巨制,苏轼融会儒道释,而有千古传诵之词赋诗文,尹昌衡则在损益“五教”——孔老佛耶回的基础上倡言“同德”思想,其著述形式见于《唯白论》《寓言》《昭诠》《请建孔圣堂说明书》以及大量的咏史诗及政论电文等,因此可以说,尹是已知的蜀学里程碑思想家谱系中最广博和最峻拔者。

在从自己的政治和军事高峰跌落后,尹昌衡没有像历史上同类的政治家、将军那样或是意气消沉、一蹶不振或是谋求东山再起、重振雄风,而是转向“名山事业”的思想道场:洗涤乾坤,开精神之壅蔽,以申其“圣佛”之志。孔子曾言“士志于道”,以为“君子不器”之思想依据;尹氏面临人生使命决策时,展现出承前启后、“舍我其谁”的思想气势,把“群经之首”——《易经》的“生生之德”更新为“生民常识”,在同名著述的自序中说:“是书必为天地立心,斯民立命,如独桥专户,众生圣佛,不能不由。以此立法行教,利己福人,如以规矩造器也,舍此瞎骛,误尽天下苍生,虽学说蔽日月,事业震乾坤,皆自害害人也。予断由是而之,包举尧舜如反手也。真有心于救世者,其平心思之。”[7]细思这种人生追求的转向志趣,其思想气势直逼《史记》中“高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之(司马迁)”、唐诗中“俱怀逸兴壮思飞,欲上青天揽日月(李白)”、宋词中的“大江东去,浪淘尽,千古风流人物(苏轼)”,目测“包举尧舜如反手也”势必成为类似“虽尧舜之事,亦只是如太虚中一点浮云过目(程颢)”的同调哲谚,足可媲美于基督教《圣经》“箴言”(the proverbs of Solomon),亦即“所罗门箴言”。

作为一个出类拔萃的思想家,尹昌衡的身份亦与中国历史上其他将军不同,他大概是唯一的“三位一体”的人格化身:从军功显赫的将军华丽转身成为自有体系的思想家、渊博的学问家和率性本真的诗人。他的思想气势既有汉人的雄伟亦不失晋人的风流;既有唐人的阔达亦不失宋人的严谨。对于他思想家身份的这个特质,尹昌衡有着直言不讳的自信:“予秉三才之正,立两大之间,不敢媚上,不敢阿下,欲咸纳之于中和,心有余力不逮也。呜呼!北人予骨肉也,南人予骨肉也,五洲予骨肉也,万古予骨肉也。视满与藏如骨肉,事实见于前。视天与地如骨肉,宏誓期于后。……使予而生汉,烈不敢让关壮缪;使予而生宋,忠不敢让岳武穆。”[8]在陷入袁世凯的冤狱之前,尹昌衡的功德既见于杀满清川督赵尔丰而恤其部属,亦见于平定康藏叛乱而倡其藏传佛教,在这些惊天动地的文治武功中既见中国鸿儒的“天下襟怀”,也不乏西方基督教所启示的“圣爱(Agape)”。

蜀学虽然起源自中国之西南,但是其思想气势却不让西北和中原,以开放、兼容并创新的姿态立于中华学术之林,蔚为大观。扬雄的汉赋和经学是对儒家和道家思想的大融汇与创新,苏轼的词赋诗文则是对儒道释三家的继承和发扬,尹昌衡的“白学”和诗文则是对中外五大文明教化体系的综合扬弃。在尹昌衡的思想体系中,对于儒家思想的扬弃,他是以“寓言”的形式损益教条化的“圣贤谱系”:“唐尧欲治天下而无辅,积朽木万山及柏子一粒于廷,旦召诸臣曰:‘有能取此为我建十里之宫者,毋外求。’诸臣皆竞取木,舜独取柏子,归种于历山。一载成树,五载蕡实,三十载后延林百里。及诸臣胼胝不能落一栋,舜乃底绩。于是尧遂知舜,避位以让之。艮子闻之,终身不仕,取柏子以授仲尼。”[9]在传统儒家“圣贤谱系”中,尧择舜的故事有《孟子》和《史记·五帝本纪》两个权威版本,大意是说,尧听从了四位德高望重的部族老者(四岳)的推荐,将两个女儿娥皇和女英嫁给了舜,还命自己的九个儿子与舜一块工作,以考察他的家庭道德和工作能力,最终把天子之位“禅让”给了舜。

尹昌衡自命艮子(周易卦名,指高山),赓续舜孔之道;在解释同一个圣贤传统时,独创了一个更新的思路,比《孟子》和《史记·五帝本纪》里面的故事更有气魄和智慧。他借喻“柏子”以传孔子之道,至于尧以“建十里宫殿”所需“栋梁之材”测试舜之禀赋,全然是自己的“想当然尔”,尹自然不以为怪,且取“种柏子,三十年成百里栋梁之林”为喻,传授给儒家的“至圣先师”——孔子,如其无蜀学先圣扬雄、苏轼为其思想气势背书,尹之立志寓言,难免“戏谑圣人”之咎。通读尹昌衡《寓言》,五教宗师、中外帝王贤能、豪杰枭雄,无一不在其话语中深加损益,以成月旦。由此而观,尹之思想论域之宏阔,气势之峻拔,绝不在扬雄、苏轼之下,所缺者桓谭之“能入圣道,卓绝于众”以赞扬雄,欧阳修之“善读书,善用书,他日文章必独步天下”以寄苏轼也。

尹昌衡思想之博大精深明显见诸其比较完备的“白学”体系,他创作大量的诗歌彰显其不世出的文采。如果说扬雄的思想是先汉赋而后经学、苏轼的思想是词赋耀眼而经学沉潜,那么尹昌衡的思想则是以“白学”为体,而以“诗文”为用,也正因此特色,现当代学者不大容易读懂尹昌衡的思想体系,因而更难鉴赏他的诗作,特别是他那蕴含五教精神的咏史诗。按照《易经》“道器之辨”的说法“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,近代德国哲学的宗师康德亦称“形而上学犹如科学的女皇(metaphysics is the queen of sciences)”,当代欧洲哲学“维也纳学派”创始人石里克亦明确说“形而上学是概念的诗歌(Metaphysics is an art like lyrical poetry)”,结合中国史官文化中“六经皆史”的传统和王夫之“六经责我开生面”的自觉,中国文人、思想家的咏史诗则当视为“道器合一”的哲学,其史实为“器用”,其蕴含的哲理为“道体”。以此而论,尹昌衡的长诗《颐和园歌》堪当中国思想家诗的典范、咏史诗的里程碑。

《颐和园歌》缘起于辛亥革命中另一位风云人物,雅号“章疯子”的浙江文豪章太炎。章太炎当时的“时政诗”在媒体上炙手可热,但其特别欣赏小他15岁的“留日同志”尹昌衡的咏史诗。他在《稽勋意见书》中这样评价尹昌衡:“尹昌衡,四川人。四川糜烂最久,尹昌衡杀赵尔丰,事始大定。故与他省都督不同。”章太炎的意思是,大难不死的辛亥革命诸功臣中,以蔡元培为社会贤达之最,尹昌衡为各省都督之最,北洋政府应殊加褒奖。他亦因好友刘师培入川陷入政治危境一事专门致函尹昌衡,请予关照。待袁世凯电召尹昌衡进京议西藏局势时,章太炎亦面晤尹,痛陈袁世凯复辟野心。之后章、尹二人均遭袁软禁在京,其间章多次邀尹到颐和园饮酒,豪饮之际,章太炎大骂袁世凯为独夫民贼,而尹则因“君子绝交,不出恶声”,虽然不爆“袁贼”粗口,但却留下了中国咏史诗的当代杰作——《颐和园歌》。仅就《颐和园歌》的长度而言,堪称已见到“颐和园”诗作之最,全诗计约1 389字(带标点符号),此前最著名的则为王国维的《颐和园词》,约1 152字。就其中蕴含经史知识之丰富和思想气势之宏阔而言,《颐和园歌》不可不谓“史无前例”且期待能“垂范后世”。

《颐和园歌》开篇点明“颐和园”之由来,“西后垂帘厌故宫,侈心飞越五湖空。”这是说慈禧太后厌倦了“故宫”内的权力争斗,想建一个世外桃源以娱个人心愿;“本无炀帝疎河力,竟起秦皇筑塞工”,接着尹昌衡引用隋炀帝开凿大运河的历史——动用的人力、物力、财力皆为当时世界之最,讥笑慈禧兴修颐和园是搜刮天下的民脂民膏,斥责其本质不过如秦始皇修筑长城那样为满足一己之私欲而征发徭役,使天下百姓妻离子散,不堪折磨——民间广为流传的“孟姜女哭长城”,即是对“好大喜功”的帝王事业之血泪控诉。随后又有“万里河山一妇人,肆意指挥天下动。徒闻英主欲图存,百日辛勤负至尊。文帝虚心知贾谊,晋廷兵柄属王敦。”三句诗,其意分别指责慈禧太后颐指气使,扼杀了光绪帝在康有为、梁启超推动下的“百日维新”,并借汉文帝欲图新政而虚心咨询年少资浅的贾谊,两晋皇帝司马氏皆倚重琅瑘士族王氏,有“王与马共天下”之谓,王敦、王导合掌东晋军、政大权,对稳定东晋政权起到关键作用,唐诗人刘禹锡“乌衣巷”中“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”即指东晋时期王敦王导家族和谢安谢玄家族曾经“权倾天下”。谢氏家族因“淝水之战”一直保有积极的政治声望,如“谢安从容”;但是王氏家族因“王敦之乱”,史书上讲“天下第一世家”或“王与马共天下”大都只提王导甚至其堂侄儿、书圣王羲之,刻意不提“反贼王敦”。如《晋书·王导传》中谓晋元帝司马睿年对王导的“雅相器重,契同友执”。尹昌衡此处“晋廷兵柄属王敦”,而不是“晋廷政权属王导”——与“王与马共天下”相契合,估计是尹自己的将军身份,寓意可能是,“百日维新”如有我尹昌衡拥兵护主,“戊戌变法”不至于被慈禧所镇压,少主光绪也不会被幽禁在颐和园中的玉澜堂。

值得特别提及的是,《颐和园歌》不仅是“题颐和园”或“景观诗”的篇幅之最,也是咏史诗的篇幅之最,即便是与“唐诗”中最长的《秦妇吟》相比,也毫无逊色。韦庄的《秦妇吟》描述唐末黄巢之乱给普通百姓人家带来的灾难,借一逃难妇女之口讲述逃难过程中民众的艰辛和悲痛,确实很感人,不愧为中国古代叙事诗的丰碑。该诗篇幅长达1 914字(带标点符号),几乎是“唐诗”中篇幅第二的《长恨歌》的两倍,白居易的《长恨歌》全篇963字(带标点符号),也是叙事诗,描述唐玄宗与杨贵妃“生离死别”的爱情悲剧,文学技法强于历史教训。与《秦妇吟》相比,《颐和园歌》虽然字数上略有亏欠,少约525字(带标点符号),但体裁的深度、历史的跨度、经史子集的广度和思想启蒙的高度都是前者所不能企及的。类比“自由女神像(the statue of liberty)”象征美国自由精神的最高成就(symbol of American freedom),那么我们也不妨说,尹昌衡的《颐和园歌》是综合中国北方的《诗经》与南方的《离骚》传统的最高成就,因为孔子说的“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨”(7)《论语·阳货》。,司马迁说的“《离骚》兼有《诗》的好色而不淫,怨诽而不乱”,以及范文澜说的《诗》所代表的北方史官文化和《离骚》所代表的南方巫官文化[10],这些文化特征在尹昌衡的长诗《颐和园歌》中都得到了完美的展示。

四、结语

在蜀学谱系中,扬雄思想的特点是集汉代经学和文学之大成,苏轼思想的特点是集唐诗宋词和儒道释三教之大成,尹昌衡的思想则是在现代东西方交融的情形下,集文史哲和孔老佛耶回五教之大成,既是蜀学谱系的当代巅峰,也是中国思想文化传统继往开来、辉映全球化时代各文明体系互学互鉴和融汇创新的一个典范,其思想和精神价值(intellectual and spiritual value)会随着人类精神文化和物质文明的进步得到与日俱增的重视,这一点可以从人类社会普遍存在的“良知自由”和“真理自明(self-evidence truth)”两个方面加以乐观地期待。