禅思何由潜入诗——六朝诗歌佛源词寻踪

刘春明

(吉林大学 文学院,吉林 长春 130012)

一、禅思进入汉语的两个途径

禅思,即佛教旨理,其在中土思想文化中的浸润渗透以语言为媒介。禅思佛理经由语言而入于中土观念,乃至与中土固有哲学思想混合杂糅,完成其本土化历程,而终成三教融汇之大观,其路径有二。

第一条路径为:佛籍原典转译为华言,并伴生注释、传记、教史、目录、论争文字、往来书信等佛典文献。

历汉魏而隋唐,佛典汉译是一个异域僧侣、汉僧、汉土士人居士不懈努力的历程。佛典之译,由外来僧侣安世高之“贵本不饰”、支娄迦谶之“不存文饰”,至高度汉化的外国僧侣支谦(文献称其为居士)之流畅精熟优雅,康僧会之梵汉兼善、多援引儒道语入佛,又至竺法护之“手执胡本口宣晋言”,鸠摩罗什之去玄校义、圆通经义;由汉僧竺法雅创格义之法而其同门释道安先用后废,僧肇之“解空第一”,又至唐玄奘藉皇权征选禅林英才而为译场。佛典之译浩浩汤汤,由质直而华美圆融。佛典流播,促释教之弘传。

自安世高时代有可考的佛典翻译事迹,粗略的译场即已存在。从低等士人信徒到南朝谢康乐以门阀高才襄助译经,具有相当文化素养的汉人襄助者的润色之功伴随这一路径的始终。可以说,天竺释教完成汉化历程并得以植根中土文明,汉人佛教知识分子(汉僧、士人居士、参与论争者)的努力至为重要。他们在襄助译经、文献梳理、注释解读、各种论争及日常讨论交流中留下了规模可观的著作、文赋、书信等文字资料,是佛教文献在译典之外的丰美收获。后世广义文学将汉译佛典及其伴生的佛教文献资料尽皆纳入,但这一部分文献在产生之初,更多是基于弘教、护教或个人修习之实用目的,作为文学作品的审美价值参差各异。因此,佛旨禅理经由第一路径的转译及汉文解读、论争而进入汉文字表达系统,与经由第二路径进入基于艺术审美的诗歌语言系统,其意义并不可同日而语。

第二条路径为:禅思及佛教意象成为审美观照的对象,藉由佛源词进入诗歌语言体系。

魏晋时代政治动荡,思想文化巨变,个人命运流离如飘蓬。儒学衰,玄学兴,玄谈盛,士人之思由家国庙堂而移于生命之来去、万物之所由来、于宇宙天地间如何自处。文学的自觉亦在此际酝酿、萌生乃至勃发,诗歌作为文学的先行者从传统学术中鲜明地脱离出来,从“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”走向“缘情而绮靡”,进而追求“欲丽”,追求“流连哀思、绮觳纷披、宫征靡曼、唇吻遒会、情灵摇荡”,有了独立的审美追求;而附丽了作家本体个性化气质并具有了审美、抒情特质的文学形式——文章(即诗赋),其地位从“童子雕虫篆刻”(扬雄语)、“辞赋小道”(曹植语)跃升至“经国之大业、不朽之盛事”(曹丕语),“文”从此有别于“笔”。要注意的是,这一时期文学的演进与思想文化风潮的激荡没有先后,是并行的,也是相互作用的。因之,在儒学衰微、玄谈兴起、佛学勃兴、文学自觉的风云际会之下,遂有玄理入诗之风尚,而玄理与禅思颇有暗合对应之处,士林与禅门交游日兴,僧家亦为玄言诗,士人亦渐喜佛家语。由是,禅思渐渐潜入诗,于中土化了的佛家有禅语诗化、不离文字之流变,于文学遂开禅诗之一脉,僧人之禅诗与近佛文人之禅诗,亦或非禅诗而诗中隐现禅意者,皆足可观。诗为中土文学之正脉雅声,经由与玄思、诗语、诗境的结合,佛禅理趣、佛家意象乃至天地造化田园山水自然,进入了文学审美观照的视野,获得了佛典文献之外的寄身之处和蓬勃生命力。一言以蔽之,禅思,经由诗化的途径,方得以在中土士人的心目中登入大雅之堂。

朱庆之先生在《佛教混合汉语初论》中说:“如果翻译佛经语言是古代印度语言影响汉语的第一步,本土佛典语言(指汉地僧侣的佛教著作)则是这种影响的第二步,只有经过了这一步,译经带来的印欧语的影响才真正开始被接受。”朱先生所言之第一步、第二步或皆可入前所言之第一路径。最初接受这种影响的是汉人佛徒(僧侣或信众),虽人种有华夷胡汉之别,但这种影响仍主要属教门内部的交流,所产生的文献资料亦自成一个内部体系,尚不能说在真正意义上进入汉语传播系统。在此二步前提下,佛理禅思入于诗歌,是其浸润于中土思想文化并渐为士人所认可接受而呈现的结果之一,亦可以视为佛教源语影响汉语的第三步,亦即前所言之第二路径。而主流文人在诗歌创作中主动使用佛源语词,是佛教在中土文化中真正落地生根的标志之一。

目前已有研究从语言角度考察六朝诗歌,但从佛典语言及禅思渗透角度分析六朝诗歌词汇的并不多。通过对诗歌文献中佛典词汇的梳理考辨,我们认为佛理浸润渗透于诗歌,滥觞于六朝,为唐宋韵文中蔚为大观地呈现佛源语词奠基。基于此,本文将以若干词汇为例,探察六朝诗人采摭佛典词汇入诗的兴趣点并尝试勾勒其线索脉络,以期观照佛理禅思怎样经由语言与文学创作的交相辉映而在本土文化中植根并开出繁盛的花。

二、晋代诗歌:羚羊挂角、微迹可寻的佛踪

佛踪,包括但不限于佛旨禅理,与佛教相关的一切皆在定义之内。事实上,佛教作者介入诗歌创作领域、佛教意象及题材进入诗歌比佛源语词广泛进入诗歌要更早,这是佛教持续向中土社会上层尤其是皇室和士大夫阶层渗透以及汉人佛教知识分子崛起的必然结果。唯有汉人知识分子在佛教传播中发挥主要作用,佛教的中国化才真正具有可能。但是要注意到,佛踪最初进入诗歌,并非主要凭借佛教的语言表达方式。在晋代尤其是东晋时代的诗歌中,佛源词稀见且均为名词,尚不构成一定规模,故我们须经迂回体味方能感受到隐现的佛禅意味。

外国僧人通晓华语,但未见得能够进入中土文学创作及交流领域。唯有长于文学且具有影响力的汉僧与近佛士人的交游兴起并具有一定规模,才使得禅语入诗具有了可能性。

在被视为不一定可靠的关于公元300年以前佛教状况的记载中,生于中土的外国僧侣已经意识到争取上层支持对弘教的重要意义。《高僧传》记载了支谦曾被孙权拜为博士并辅导东宫,《出三藏记集》康僧会的传记中则记载了他与吴主孙权、孙皓的交往及他与朝士的论战。关于公元300年以后的佐证资料则更为丰富和可靠,3世纪末4世纪初日益壮大的汉人佛教知识分子既是佛教努力进行这种上层渗透的成果,也是士大夫佛教形成的主要力量。译经中“格义”之法的运用在某种意义上是佛教向智识阶层渗透的一个重要转关(格义之法初创的动机在于向通晓世典但未解佛理的门徒讲经,须内外学兼善且具有领袖地位的法师方可为之),而格义之法的废弃说明佛教教义在中土智识阶层的接受于佛教知识分子眼中已经不再是一个难题(当然也有例外,譬如释道安晚年舍弃格义之法,但还听任他的弟子释慧远“不废俗书”)。释道安明确提出“不依国主,则法事难立”,这是此后中土佛教发展历程中的一个明确导向。而且至少在公元4世纪,佛教历经的几次兴衰与掌权者的态度密切相关。可以说,4-6世纪的玄佛融汇与士僧相投皆是在皇权支持或默许下发生的,也正是在这一背景下诞生了独具中土特色的士大夫佛教。

士人子弟成为佛家信众或译经助手是早期佛教传播中士僧接触的一个途径,而到了4世纪,佛教知识分子精英不但精于世典,且善为诗赋。如《高僧传》载释道安“外涉群书,善为文章”(佛家以佛籍为内典,以世典为“外”“俗”),为内外学士师,“长安中衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉”。有晋一代,佛教领袖的影响力已经超越教门内部而渗透到学术及文学领域。汉僧的名字赫然进入彼时代的诗人名录(甚至外国僧人康僧渊、佛图澄、鸠摩罗什等亦在其列),近佛“衣冠子弟”的诗赋中也可以见到佛教的痕迹。

1.晋代近佛士人诗中出现了少量源于佛教的名词

[1]不见舍利弗,受屈维摩公。(东晋诗,张翼《赠沙门竺法頵诗三首》)

[2]峻盖十二岳,独秀阎浮境。(同上)

阎浮(梵语jambudvipa),佛典中之界名,指称凡人所居之尘世。

[3]茫茫混成始,豁矣四天朗。(东晋诗,张翼《答庾僧渊诗》,逯钦立先生认为“庾当作康”)

四天,佛教名词,又称四大洲,四天王所居之天。值得注意的是,诗句中与“四天”相对应的“混成”出自《老子》“有物混成,先天地生”。

[4]三辰还须弥,百亿同一像。(同上)

须弥,梵语sumeru之音译,佛教山名,为一小世界之中心。

[5]大慈济群生,冥感如影响。(同上)

大慈,“大慈大悲”之略写,谓佛菩萨拔众生苦、与众生乐之深广慈悲。此句中,“冥感”一词亦为名词,在此前的佛经中未见,而在此后萧齐译经中出现,后来佛典文献中亦屡见。据丁福保《佛学大辞典》,“冥感”义同冥应、冥机,约指不见不闻而觉知。

[6]蔚蔚沙弥众,粲粲万心仰。(同上)

[7]谁不欣大乘,兆定于玄曩。(同上)

大乘,梵语manāyāna,佛教名词,相对于追求灰身灭智涅槃寂静的小乘,指矢志利益人天度脱一切众生的大教。

[8]三法虽成林,居士亦有党。(同上)

三法,佛教名词,分指教法、行法、证法,统收一切佛法。在汉代安世高译经中即已出现。居士,对应梵语为kulapati,佛教名词,意指居家而有志于佛道者,在西晋或更早译经中该意义即已出现。要注意的是,这是中土文献中已有的一个词,在《礼记》《韩非子》中已见,意为具才德而隐居不仕的人,有隐士的意味。但在后世的传播中,“居士”一词的意义被赋予更多的佛教色彩。

[9]四大起何因,聚散无穷已。(东晋诗,苻朗《临终诗》)

四大,本出《老子》:“道大,天大,地大,王亦大。”在佛教中为“地、水、火、风”四大元素之谓,此四者构成宇宙,亦构成人身。人身死,则四大分解。此诗为临终诗,“四大”显然源出于佛教义。

2.晋代释氏诗中佛源词亦为名词

逯钦立所辑《先秦汉魏晋南北朝诗》“释氏诗”一卷中收录了12位明确标注姓名的释门诗人:康僧渊、佛图澄、支遁、鸠摩罗什、释道安、释慧远、史宗、帛道猷、竺僧度、释道宝、竺法崇、竺昙林;另有作者标注为庐山诸道人、庐山诸沙弥之诗,又有竺僧度出家前未婚妻杨苕华诗。共计收录诗歌34首。详考诗境,较之近佛士人诗歌,僧诗更与佛教密切相关,而佛源词极少使用,所见者亦为佛教名词术语:

[10]幽闲自有所,岂与菩萨并。摩诘风微指,权遒多所成。(东晋诗,康僧渊《代答张君祖诗》)

张君祖即前张翼。菩萨,佛教名词,梵语bodhisattva,志求大乘佛果者。摩诘,即维摩,梵语vimalakīrti,佛经人物名,亦意译为“净名”。

[11]菩萨彩灵和,眇然因化生。四王应期来,矫掌承玉形。飞天鼓弱罗,腾擢散芝英。(东晋诗,支遁《四月八日赞佛诗》)

菩萨,如前。化生,本出《易经》“天地感而万物化生”,动词。佛经中为名词,指无所依托,因业力而生者。四王,佛教名词,即佛教所称受命于天帝释、居于须弥山腹、护持东南西北四方国土的四天王。飞天,佛教名词,在西晋竺法护译《普曜经》中已出现,应为天人,在天帝释剃度为沙门时为之奉刀。东晋译经中出现“空中飞天”,诗中显然为此义。

[12]六度启穷俗,八解濯世缨。(同上)

[13]释迦乘虚会,圆神秀机正。(东晋诗,支遁《咏八日诗三首》)

[14]建意营法斋,里仁契朋俦。(东晋诗,支遁《八关斋诗三首》)

法斋,佛教名词,八关斋之谓。

[15]窈窕八关客,无楗自绸缪。(同上)

八关,佛教名词,“八关斋”之略写。

[16]法鼓进三劝,激切清训流。(同上)

法鼓,佛教名词,禅林法器。又以之譬喻佛法,犹如法鼓响震,以诫众进善。

[17]存诚夹室里,三界赞清休。(同上)

三界,佛教名词,指凡夫生死往来的三个世界:欲界、色界、无色界。上句中的“夹室”,见于《礼记》,指宗庙中供奉远祖神位之处,此诗中应指行八关斋戒之地。

[18]巨石会当竭,芥子岂云多。(东晋诗,竺僧度《答苕华诗》)

芥子,佛家喻极小之物。三国支谦译经中已见此义,西晋译经亦多用之。此诗为东晋竺僧度答出家前未婚妻杨苕华所作,苕华诗中有“巨石故叵消,芥子亦难数”句。据载,苕华后亦起深信,秉道终身,其诗或因此亦列入释氏诗。

[19]罪福良由己,宁云已恤他。(同上)

罪福,佛教术语,称五逆十恶为罪、五戒十善为福。“罪”“福”在世典中久已作为单音词存在,作为复音词系在佛经中出现,东汉康孟祥译经已用此义,三国康僧会、支谦译经亦用之。

3.东晋诗歌中之佛禅意味仍主要以三玄词汇传达表述

三玄,乃《老》《庄》《易》之总称,是魏晋玄学的基石,是魏晋时期儒释道玄冲突碰撞、彼此吸纳融汇的语境,也是士僧交游赠答、书信往来的引线之一。于僧家而言,可能有玄佛际会、互相吸引的因素,但也不能排除佛教弘传策略的作用。如《四分律》中称佛言应“听随国俗言音所解诵习佛经”,俯身相就然后引其趋入,是一种相机、一种顺遂,也是一种寓坚持于妥协的智慧。于沉湎玄思的中土士人而言,在来自异域他族、曩昔被目为方技的思想体系(主要是般若经典)中发现了对宇宙人生相近的思考与解读、内涵相似的基本概念乃至对应的词汇(如佛家的“智”“明”与玄学的“圣”,佛家的“空”“寂”与玄学的“虚”“无”“静”等),而彼方更为圆融、深邃、透彻且超越世俗,这种吸引力是不言而喻的。许理和认为,魏晋时代清谈之风的兴盛是佛教向上层士人中渗透并得以植根的最重要因素之一。僧家参与清谈这一语境和背景决定了佛教语言最初进入诗歌的姿态不会是强势的,这在东晋诗歌资料中可以得到佐证。

东晋名士孙绰,既是玄言诗人,也是佛徒。其著述《喻道论》是重要的护教之作,也是名士崇佛的代表作。但其诗歌中难觅佛源词,玄言或道家风格的词汇则触目皆是,如:太极、玄风、大朴、元化、否泰、干象、吉凶、太素、超然。孙绰作有多首佛教人物赞诗,这些赞诗也无例外,几乎见不到佛源词:

[20]会公箫瑟,寔惟令质。心无近累,情有馀逸。属此幽夜,振彼尤黜。超然远逸,卓矣高出。(东晋诗,孙绰《康僧会赞》,存于《高僧传》)

[21]小方易拟,大器难像。桓桓孝龙,克迈高广。物竞宗归,人思效仰。云泉弥漫,兰风肹响。(东晋诗,孙绰《支孝龙赞》,存于《高僧传》)

[22]凄风拂林,鸣弦映壑。爽爽法汰,校德无怍。(东晋诗,孙绰《竺法汰赞》,存于《高僧传》)

佛典文献中保存了多首出自孙绰的佛教人物赞诗。如非标注,我们很难从词汇上辨别诗中所赞是佛门高僧还是尘寰中的高士。

这种玄言风格弥漫在整个东晋时代的诗歌中。例如:

[23]大鹏从南来,众鸟皆戢翼。何忽冻老鸱,腩腩低头食。(东晋诗,习凿齿《嘲道安诗》)

[24]理神固超绝……冥冥玄谷里……悟深婉冲思,在要开冥欣。(东晋诗,刘程之《奉和慧远游庐山诗》)

[25]超游罕神遇,妙善自玄同。彻彼虚明域,暧然尘有封。(东晋诗,王乔之《奉和慧远游庐山诗》)

[26] 妙用在幽……神由味彻……理玄通微,融然忘适。乃廓灵晖……(东晋诗,王齐之《念佛三昧诗四首》)

[24][25]是和僧诗,[26]是咏念佛诗,但通篇罕见佛源词,而以“理”“神”“冥”“玄”“悟”“冲”“虚”“彻”“通微”“忘适”“灵晖”等玄风浓郁的词汇构建起诗意的主干。

[27]吸风玄圃,饮露丹霄。室宅五岳,宾友松乔。(东晋诗,湛方生《庐山神仙诗》)

据诗序,诗题中所谓“神仙”乃庐山一沙门。“吸风”“饮露”出自《庄子·逍遥游》,在诗文中指称神仙“不食五谷”。“玄圃”乃神仙居所,“丹霄”亦有此意味。“松乔”乃古神话中仙人赤松子与王子乔之合称。全诗16字,其中10个字具有玄言风格,用以描写一佛教沙门“振裳挥锡”的风姿。

东晋僧诗亦为玄言诗,且公认更胜士人诗一筹。

如支遁诗:

[28]大块挥冥枢,昭昭两仪映……于焉遗所尚,肃心拟太清。(《咏八日诗三首》)

“大块”语出《庄子·大宗师》,即指宇宙天地自然;“昭昭”语出《老子》;“两仪”语出《易经·系辞》;“太清”语出《庄子·天运》。

[29]苟简为我养,逍遥使我闲……毛鳞有所贵,所贵在忘笙……涉老咍双玄,披庄玩太初。(《咏怀诗五首》)

“苟简”语出《庄子·天运》;“逍遥”语出《庄子·逍遥游》;“忘笙”语出《庄子·外物》,正始玄学的代表人物王弼正是据《外物篇》“得鱼而忘笙”“得意而忘言”立论,衍生出“得意忘象”方法论并以之诠释易学。所涉之“老”、所披之“庄”应指研习《老》《庄》。支遁身为释教领袖而用功于三玄之学,于兹可见一斑。东晋僧诗多用三玄词汇构筑诗境、传递佛禅旨趣之余例暂不赘举。

综上,东晋近佛士人与僧家诗歌中都出现了少量的佛源词,均为佛教术语名词,且这些词汇对诗境表达并不具有关键性建构意义,是为“微迹可寻”。这与东晋时代皇室公卿奉佛者众、佛教领袖影响力空前、佛教知识分子群体规模壮大及士林与禅门交游频繁且深入的实际状况并不匹配。究其因,应归于魏晋玄风的强大影响。概言之,整个东晋诗坛的语言表述风格及诗境的建构是玄言式的,即使是佛禅意味的传递亦莫能外。读者需在佛源词未能成为鲜明标志、以三玄词汇为骨架的诗歌结构中捕捉佛禅旨趣,是为“羚羊挂角”。对于这一点,六朝诗人自身也有清醒的认识。“玄风”一词在现存六朝诗歌中出现13次,这是他们对自己时代风格最为恰切精当的概括。

三、南朝诗歌中的佛源词:以“梵”为代表

佛教在中国历史上经历了两次发展高潮,一次在南北朝时期,一次在唐朝。唐代诗人杜牧在绝句《江南春》中以“四百八十寺”感慨南朝佛事之鼎盛,实际上仅南朝宋齐梁陈四代的都城建康,到梁武帝时佛寺数量已达700多座,僧尼十余万人。南朝佛教得到了世俗政权强有力的支持和鼓励,历代帝王多崇佛奉佛,梁武帝本人即三次出家。对于佛教,皇室贵族和偏好玄学义理、服膺《般若经》《维摩诘经》的上层士大夫往往既是虔敬的信徒,又是富于理性和知性的学问家。已经呈现出鲜明汉化趋势并稳固发展的佛教,开始在中土士人的精神生活与世俗生活中占有一席之地。与此同时,古典诗歌对音声之美、巧构形似的追求也在南朝齐梁时代走向极致、酝酿新变,为盛唐之诗奠基。诸般因缘聚合,佛源词较之东晋时代,以更为丰富和多样化的姿态出现在南朝诗歌中。

我们以“梵”字为代表进行考察。

梵,古义同“芃”,为草木茂盛义。《诗经·鄘风》中有“我行其野,芃芃其麦”。《经籍纂诂》载汉中平年间《都乡正街弹碑》中有“芃芃黍稷”,“芃”作“梵”,皆草木茂美之义。在逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》(下文例诗如无特殊标注者,皆从此中检索)中检索到含“梵”字诗句共计29例,均已不是草木茂美之古义,而系《说文》所称“出自西域释书”即佛典所用义。梵语为brahman,梵天、婆罗门、祭司、寂静、清净之谓,在汉代安世高、支娄迦谶译经中即已呈现。

29处含“梵”诗皆出现在南北朝时代:

[30]响梵高云中,金华纷苒若。(齐诗,王融《法乐辞》十二章之一)

[31]香风流梵琯,泽雨散云花。(齐诗,王融《永明乐》十首之五)

[32]俱期游梵天,十五作金珠。(梁诗,武帝萧衍《欢闻歌》二首之一)

[33]梵住逾八禅,始得展身敬(梁诗,武帝萧衍《游钟山大爱敬寺诗》)

[34]缭绕闻天乐,周流扬梵声。(梁诗,武帝萧衍《和太子忏悔诗》)

[35]誓寻青莲果,永入梵庭期。(梁诗,江淹《吴中礼石佛诗》)

[36]起净法兮出西海,流梵音兮至索溟。(梁诗,江淹《构象台》)

[37]金盘响清梵,涌塔应鸣桴。(梁诗,陆罩《奉和往虎窟山寺诗》(和简文))

[38]能令梵志遣,亦使群魔惊(梁诗,萧统《同泰僧正讲诗》)

[39]善学同梵爪,真言异铜腹。(梁诗,萧统《讲席将毕赋三十韵诗依次用》)

[40]梵世陵空下,应真蔽景趋。(梁诗,简文帝萧纲《望同泰寺浮图诗》)

[41]梅梁落梵尘,镜山衔殿影。(梁诗,庾肩吾《和太子重云殿受戒诗》)

[42]持底报郎恩,俱期游梵天。(梁诗,王金珠《欢闻歌》,《玉台新咏》作梁武帝)

[43]鱼山将鹤岭,清梵两边来。(北周诗,庾信《奉和阐弘二教应诏诗》)

[44]天香下桂殿,仙梵入伊笙。(北周诗,庾信《奉和同泰寺浮图诗》(和简文帝))

[45]隔岭钟声度,中天梵响来。(北周诗,庾信《和从驾登云居寺塔诗》)

[46]尚闻香阁梵,犹听竹林钟。(北周诗,庾信《送炅法师葬诗》)

[47]六度冠梵行,道德随日新。(北周诗,无名氏《步虚辞》十首之三)

[48]妙哉元始道,大梵敷真文。(北周诗,无名氏《碧落空歌》)

[49]梵行冠太罗,淳风抗玄纪。(北周诗,无名氏《魔王歌章》)

[50]落落高照明炁四骞,梵行诸天周回十方。(北周诗,无名氏《第二色界魔王之章》)

[51]夜梵闻三界,朝香彻九天。(陈诗,江总《明庆寺诗》)

[52]梵宇调心易,禅庭数息难。(陈诗,江总《摄山栖霞寺山房夜坐简徐祭酒周尚书并同》)

[53]梵宫既隐隐,灵岫亦沈沈。(隋诗,杨广《谒方山灵岩寺诗》)

[54]法轮天上转,梵声天上来。(隋诗,杨广《正月十五日于通衢建灯夜升南楼诗》)

[55]名山镇江海,梵宇驾风烟。(隋诗,诸葛颖《奉和方山灵岩寺应教诗》)

[56]尘飞扬雅梵,风度引疏钟。(隋诗,释慧净《和琳法师初春法集之作诗》)

[57]伫灵镇梵岳,凝思遍生河。(隋诗,释慧净《杂言诗》)

[58]标心之梵宇,运想入仙洲。(隋诗,释玄远《言离广府还望桂林去留怆然自述赠怀诗》)

结合诗境详审考辨,我们有如下发现:

(1)“梵”在六朝诗歌中的29例皆为佛典所用义,无草木茂盛之古义。

(2)有11个词直接来自汉译佛典:梵天、梵住、梵声、梵音、清梵、梵志、梵世、梵响、梵行、大梵、梵宫。

(3)“梵宇”“雅梵”二词不见于此前的汉译佛典,却频见于唐及以后的其他佛典文献(非译经)。

(4)多以复音词面目出现。

(5)首次出现于南齐王融的诗中,其后则大量见于南梁及陈、隋诗句中。绝多为五言诗,多见于南朝诗人之作,亦有少量北周诗人作品,但8例北周诗中有4首出自庾信,而庾信本南人,因国破被迫滞留北地,并不能算严格意义上的北地诗人。因此,除了不可考的4首无名氏之作标记为北周诗,29例中的25例“梵”皆出自南人之作。

(6)29例中有11例与音声有关,涉及9词:响梵、梵声、梵音、清梵、仙梵、梵响、香阁梵、夜梵、雅梵。梵声、梵响、梵音,本指如来或大梵天王之音声,即佛讲法之音声,又泛指转读佛经之音声。在关于公元300年以前的佛教记述中,已有陈思王曹植创制鱼山梵呗、康僧会创制泥垣梵呗之说。又据荷兰学者许理和在其著作《佛教征服中国》中的考证,公元4世纪亦即主要是东晋时期,佛教题材已经进入艺术与文学领域,提及士大夫画家所绘制的佛教题材壁画、卷轴,并提到梵呗进入中国音乐领域。与佛教音声有关的含“梵”词在南朝诗歌中多样化、常态化地出现,或许正是此际佛教鼎盛的一个旁证——佛寺与僧徒众多,梵音才得以先入耳后入诗。此外,对佛教音声的关注,南朝皇族及贵族文人精于音律也是可能的原因之一。梁武帝萧衍尤倡佛教音乐,甚至“自制定礼乐”,且此时佛经转读声调变化已为齐梁间所感,进而有中土诗歌声韵格律之新变。

(7)有11例“梵”的组合并非直接来自佛经,如:响梵、梵琯、梵庭、梵爪、梵尘、仙梵、香阁梵、夜梵、梵宇、雅梵、梵岳。“梵”的意义并无改变,但在诗歌中呈现出更灵活多样的组合方式,或可说明南朝诗人对佛源词的掌握和运用更为娴熟自如。

如“梵”之例,相对于东晋诗歌,南朝诗歌中出现了更丰富(数量未必众多)的佛源词,如:无生、五阴、六趣、回向、十善、度脱、数息、三世、塔、十方、方便、方等、菩提、三涂、忏悔、灵鹫、法身、彼岸、天中天、八难、五苦、因果、净土等等,暂不赘述。亦有一定数量的佛源词出现在诗题和诗序中,但稀见或不见于诗歌正文,如:法师、浮图等。