《卷耳》奠礼说考论——上博简《孔子诗论》的另一重启示

多洛肯 赵钰飞

(西北民族大学 中国语言文学学部,甘肃 兰州 730030)

《卷耳》诗旨异说颇多,统而归纳之,约可分为两说:一类以政治向解诗,得求贤之旨;一类则以文学向解诗,得思夫(妇)之旨。前者自朱熹后,特别是近现代学者,多斥其为附和经义的谬论,但汉儒解经之法绝非无稽之论。新世纪以来,随着上博简《孔子诗论》研究的深入,孔子时代的诗歌批评理论愈发清晰地呈现出来。越来越多的学者认识到,“以周礼说诗,以王政说诗”[1]的先秦儒家,和汉儒走的本是一条路,而晁福林先生对“《惓(卷)而(耳)》,不智(知)人”的疏解就是很好的例子。因此,重新审视《卷耳》以政治向解诗的思路,其中仍有许多值得我们思考的东西。

一、破除窠臼:情感和情节的政治指向

《卷耳》一诗,容量不大,但字里行间细节丰富。相较之下,文学向解法之长,正在于其能够兼顾各种细节,把这首短诗讲成一个完整的故事,在情节的疏解上远胜于求贤云云。后人对政治向解法的否定,也往往抓住这一弱点,指斥其情节和情感的支离。然而,怀人之情和采集情节并不是两性相思的专属,以政治视角观之也可贯通全诗。

(一)“永怀”“永伤”的政治意味

“永怀”“永伤”二词是全诗情感的归旨,而其勾勒出的情感基调本身就是政治向解诗的有力证据。“永怀”音同“咏怀”,阮籍有《咏怀》诗八十二首,庾信有《拟咏怀》二十七首,均以“咏怀”为抒怀言志,带有浓厚的家国忧思。“永怀”一词两见于《诗经》,两见于汉籍,用例如下:

(1)赫赫宗周,褒姒灭之!终其永怀,又窘阴雨。其车既载,乃弃尔辅。载输尔载,将伯助予!

(《小雅·节南山之什·正月》)

(2)吉甫作诵,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心。

(《大雅·荡之什·烝民》)

(3)抚槛兮远望,念君兮不忘。怫郁兮莫陈,永怀兮内伤。

(《楚辞·九怀·匡机》)

(4)不可德希,而城沟是依。唐虞长备,而四海永怀。秦恢长城,而天下畔乖。

(《古文苑·城门校尉箴》)

在《烝民》篇,《诗经注析》注“永怀”条目列出了推测仲山甫思想的五种观点,其四为“他是保扶周宣王的,今当远离,于心不安”,其五为“对处理齐乱感到困难”,并称“结合诗的内容来看,以末二说较有可能”[2]959。《城门校尉箴》的“永怀”意为百姓永世感念明主“唐虞”的恩德,意旨落在“忠君”的政治主题上,其余两例也以“永怀”表忧国忧民之意。尤其《卷耳》篇“永怀”“永伤”同《九怀·匡机》篇“永怀兮内伤”如出一辙,更显其政治寄托的意味。朱东润的《诗三百篇探故》云:“大抵《毛诗》人字,往往作君子或在位者解。”又有“君子二字为统治阶级通称”[3]语,则“嗟我怀人”之所怀者当为身居统治阶级的“君子”。结合“我”因时局“永怀”的政治情怀,则“我”与所怀人当均为贵族统治者。

(二)采集情节的服务属性

解《卷耳》的难处,前人有“此盈彼绌,终难两全,惬心贵当,了不可得”[4]的概括,堪称精辟。正如其说,诗情可通,但“我”的问题又似乎与之矛盾,方玉润即疑之曰:“周行可训行列,执筐终非男子。‘求贤审官’是何等事,而乃以妇人执筐比耶?”[5]按历代诸家的观点,采摘这一行为似乎本就与女性有着捆绑关系,以民俗视角推论,这应当是不错的释义,但采集情节并不一定就是“我”的主观叙事,作者“我”并不一定就是行采集之事的女性。

参考《诗经》中有采集情节的诗歌,作者“我”有时也并非采集者。如《小雅·采菽》篇,姚际恒在《通论》中训诗旨为“大抵西周盛王,诸侯来朝,加以锡命之诗”[2]751。就诗歌内容来看,其确实描绘了“君子来朝”“福禄膍之”的盛会场面,笔下气象如此,执笔者当是具有深厚学养的公卿贵族。该诗也出现了“采菽采菽”“言采其芹”的情节,就诗意理解,这应当是为王室服务的妇女正在采摘野菜,为宴会准备食材,作者应是作为该工作的负责人看到了或只是作为熟知宴会流程的公卿想到了这一情景,便以之起兴,这是很有可能的。同样的情节也见于《鲁颂·泮水》篇中,“薄采其芹”“薄采其藻”“薄采其茆”[2]1071-1077都应当是妇女的工作,但却出现在宗庙颂歌中,以颂歌的作者身份推断,也应当是公卿列士观之或想之即以之起兴的。《采蘩》篇中兴叹“于以采蘩”的妇女明言采集是为“公侯之事”,可见当时妇女从事采集工作实为服务于贵族。这一信息有助于我们在解《卷耳》时跳出“女性亲采卷耳以供己用”这一训解之窠臼,是采集情节与政治活动相关的重要证据。

不仅如此,《采菽》《泮水》二诗还传递出一些重要信息。如贵族宴会同样采食野菜,并非只有“庶民采之”[2]638。其中,《采蘩》篇“筐之莒之”[2]35,也将“筐”与饮宴祭祀等重大活动关联起来,《左传·隐公三年》关于“苟有明信,涧溪沼沚之毛,苹蘩蕰藻之菜,筐筥锜釜之器,潢污行潦之水,可荐于鬼神,可羞于王公”的记载也可为之证。因此,就采集情节和相关细节而言,是无碍于以政治向解诗的。

二、解诗之钥:由“周行”到礼法

就诗歌情感而言,“诗中的所有感叹都与诗作者的‘怀人’被‘寘’于‘周行’有关,‘周行’应当是诗中的关键辞语”[1],此言不虚。《卷耳》诗旨两说之分野,正在于对“周行”一词的训诂,而在政治向解诗的具体指向问题上,“周行”同样关键。

(一)“周行”或指宗庙序列

从诗旨出发,以政治向解诗者可分为三说:君主思贤臣、后妃佐君求贤、贤臣思明君(1)“君主思贤臣说”见《左传·襄公十五年》,“后妃佐君求贤说”见诗序和郑笺,“贤臣思明君说”见《淮南子·俶真训》。。比较而言,后妃一说代指混乱,逻辑问题明显,且“求贤审官非后妃之职”,不合于周代的政治秩序。即便回到其出处《左传》,也并无“后妃”语,当是汉儒为契合二南“后妃主旋律”的过度发挥。至于“贤臣思明君”和“明君思贤臣”二说,其在语词训诂上并无差别,只是视角和语序的调换。杜预注《左传·襄公十五年》曰:“诗人嗟叹,言我思得贤人,置之遍于列位。”[6]562这是以君主角度言诗。高诱注《淮南子·俶真训》曰:“言我思君子官贤人置之列位也。诚古之贤人各得其行列,故曰慕远也。”[7]这是以臣子角度言诗。二说实际是“能官人”诗旨的两种展开方式。而由“陟彼崔嵬,我马虺隤”等语观之,臣子身份更符合主人公的经历;本于《左传》的《诗序》和《毛传》也以“我马虺隤”的“我”作“使臣”解,因此,“贤臣思明君”当更合理些。

回到“周行”,《左传》解其为“王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫,各居其列”[8]42,毛传本于《左传》,《郑笺》又申之曰:“周之列位,谓朝廷臣也。”[8]42而结合“永怀”“永伤”语分析,既有“贤臣思明君”,未必没有“贤臣哀明君”的可能,即宗庙祭奠视角下的“贤臣思明君”。周人将祭祀奉为决定种族存续的头等大事,《左传·成公十三年》有“国之大事,在祀与戎”[6]461语,此之谓也。如此,作为周代最大的政治,以祭奠等礼乐活动作为政治向解诗的具体落实是完全可能的。

“礼例,凡有尸谓之祭,无尸谓之奠。”[9]2363祭祀之事为吉礼,丧葬之事为凶礼,并属周代五礼。周人笃敬先祖,为行祭奠之礼,立宗庙、供神主,且创造出“昭穆制度”来规范宗庙秩序。《周礼正义》注云:“昭穆者,所以辨庙、祧之序次,不以此为尊卑,凡庙及神位,并昭在左,穆在右,故冢人掌公墓,云:‘先王之葬居中,以昭穆为左右。’”[9]1435即以太祖居中,再将历代先王之宗庙排为两列,内立神主,以便祭祀。因此,就形式而言,昭穆纵序成列,正合“行”的特征。

就“行”的内在意义即“伦序”观之,昭穆制度也合乎其意。《礼记·中庸》云:“宗庙之礼,所以序昭穆也。”[10]783《礼记·祭统》亦云:“是故有事于大庙,则群昭群穆咸在而不失其伦。”[10]717在宗庙祭奠之礼的指导下,“伦”“序”得以确立,次列彰明——相较于朝廷百官,严守昭穆制度的庙祧序列更突显“行列”的特征。同时,宗法制是周代政治体系的基石,“天子及诸侯合民事于外朝,合神事于内朝”[11],周人的全部政治都最终服务于姬姓宗族的统治。因此,相较于内服的官僚秩序、外服的封邦建国,延续周祚、综领礼正的宗法制度在周代文化语境中无疑具有更高的地位。而作为“适应周代宗族组织存在的需要”产生的上层设计,昭穆制度对“周代嫡长子继承制的确立和宗族组织的强化”具有重要意义[12]。因此,不仅《左传》所言的贵族等级和《郑笺》所言的“朝廷臣”,以“周行”之“行”指宗庙序列也是完全可能的。

(二)金罍、兕觥的祭器属性

金罍、兕觥也将诗旨指向了祭祀。首先,作为贵重盛酒器,可用于饮宴自不待言,同时也标示了诗歌主人公的贵族身份。而结合文献观之,二器似乎还具有与祭祀相关的用途。《大雅·泂酌》有“可以濯罍”语,《毛传》曰:“罍,祭器。”[13]而针对兕觥的用途,结合出土文物,朱凤瀚也说:“兕觥铭多云作父某宝尊彝,当为孝享之器。”[18]此论值得注意。

先秦制度史提供了相关证据。《论语·为政》云:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。”[18]17周礼吸收了殷礼的精华,但为了避免统治阶级出现“酒池肉林”式的腐败,以至重蹈“庶群自酒,腥闻在上,故天丧于殷”的覆辙,周代君臣在制度设计上做了大量的工作,尤其重视对酒的管制。《酒诰》云:“越在外服,侯甸男卫邦伯,越在内服,百僚庶尹,惟亚惟服宗工,越百姓里居,罔敢湎于酒。”[19]为此,周初还出台了相关的配套制度,《周礼·天官·酒正》就是很好的例子。彼时不仅专置酒正,且职能严明,对酒的材料、酿造、分配都作出了规定。祭祀一条更是精确到“酌数”,正与《卷耳》中酌酒于金罍、兕觥的情节相应。

在如此制度背景下,官方大力兴造青铜酒器以供饮宴便难以想象了。殷周易代,随着酒文化制度化,“重酒的组合”让位于“重食的组合”[15]123,青铜器的实用价值让位于礼器的象征意义,而“铜罍储酒,久则变味……饮之有毒”[15]146的使用经验也渐受重视。于是,青铜酒器便退下桌案,进入庙祧、陵墓成为礼器,这是合乎彼时的制度变迁状况的。林沄即断言:“中国先秦时代考古发现的饮酒器虽多为青铜铸造,从铭文来看大多是宗庙供设的祭器。贵族中实用的酒杯恐怕是以漆觚为主,只是易朽而不容易保存至今。”[20]31总之,由青铜铸造的金罍、兕觥均为贵重的盛酒器,且当时多作为宗庙祭器使用,这是祭祀说的一个明证。

三、另一证据:“马”或作祭牲解

1977年,安徽阜阳出土的汉简《诗经》第一简为“□诶,我马屠诶,我”,正是今本《卷耳》“陟彼砠矣,我马瘏矣”两句。《毛诗释文》《尔雅释文》均以《诗》古本为“屠”,则“我马屠诶”或可解为杀马以备祭祀。

孙海龙即以“屠”贯通诗旨,认为“我马屠”即“我屠马”,并结合“陟”的情节,解其为祭祀山川之诗[14]6。“瘏”“屠”二字本通假,而阜阳汉简“尚未经汉代学者修订过”,当抄写于“刘邦称帝前后”[21]17,是古本作“屠”的有力证据。因此,解“我马屠矣”为杀马情节是合理的,但孙海龙的推理过程还有待商榷,主要有三个问题。

第一,并无文献表明祭祀山川需攀登高峰。郑注《校人》“凡将有事于四海山川,则饰黄驹”句云:“四海,犹四方也。王巡守,过大山川,则杀驹以祈沈礼与?”[9]2621当有其事,诸家悉从。但“过大山川”语应不涉及登山情节。“巡守”为视察邦国,所行道路当为官道,《诗经》中凡有“周道”,均状以“踧踧”“如砥”等语,即便是低一级的“鲁道”,也以“荡”状之,可见彼时的官道是比较平坦的。所谓“过大山川”,应当是经过辖区内有名山的邦国城邑,仍行于官道。“战国时的车爬普通的坡尚且较难,何况是西周时期的车,而且还要爬如此险峻的高山山脊,这与常理不合。”[14]4如果“过大山川”要越过山岭,不仅违背常理,且语义矛盾。孙怡让疏:“《观礼》云:‘祭山丘陵升,祭川沈。’郑注云:‘升、沈,必就祭者也。’……其巡守所过,用告祭之礼,山则庋而不貍(埋)。”又解“升”“沈”云:“升即庋县,沈即浮沈。”[9]2621即此处“升”仅就祭祀方式而言,非登山义。而“告祭”,《毛诗序》曰:“《时迈》,巡守告祭柴望也。”《郑笺》曰:“巡守告祭者,天子巡行邦国,至于方岳之下而封禅也。”[2]1010《时迈》是祭祀山川的诗,而行“告祭”之礼即行于“方岳之下”。另外,祭山川称“望”,《旱麓》诗首句云:“瞻彼旱麓。”“瞻”“望”同义,或与祭山川有关,而行祭礼处同样在旱山之“麓”。因此,周时祭祀山川应无需登山,通常是在山麓举行的。

第二,因马病而引起“伤”“怀”“吁”的解释过于牵强。前人解诗,论及诗歌的忧伤情感,或解为思念爱人,或解为政治伤怀,即便解为因马、仆而伤,也多以役夫口吻。而孙文以“我”为祭官,职责所系,产生巨大情感波动是不合理的。

第三,按诗意,“虺隤”“玄黄”“屠”应意义相近或状述一事,而马病与杀马并无关联。要之,“虺隤”“玄黄”仍作病解则诗意不贯。这里涉及两个问题,正是破解以上谜题的关键:首先是“陟彼崔嵬”与“我马虺隤”二句式的句际关系,其次是“虺隤”“玄黄”二词的解释,以下将一一辩证。

(一)“陟彼崔嵬,我马虺隤”句式臆证

“崔嵬”“高岗”“砠”同义,按诗意,“虺隤”“玄黄”“屠”也当同义或同指一事。就孙海龙文而言,“虺隤”“玄黄”为病态,“屠”为杀,意义并不相关;且第二、三章“陟彼崔嵬(高岗)”即登山,与“我马虺隤(玄黄)”即马病构成因果句,而第四章“陟彼砠矣”的登山情节与“屠”的杀马情节并无因果关系,有所不当。总之,孙海龙以“屠”为杀马用于祭祀解确实是一可行的方向,但解诗旨为登高祭山川则于典不合,且整诗无法贯通。

按大多数意见,“虺隤”“玄黄”“屠(瘏)”均当作马病貌解,登山情节即为病因,前后构成因果,确实合乎句法。但除因果复句外,该句也可作并列复句解,即以“陟彼崔嵬”的主语为“我”。前人评《卷耳》,多谓其结构分置,甚至孙作云以之为错简,讲的正是第一章采集情节与后三章关系不密的问题。但“陟彼崔嵬”以“登山采集”解,与前文采集卷耳相应,而同“我马虺隤”各述一事,构成并列关系的解法也可贯通诗意。同时,“石竹科的卷耳”多生长于海拔1200米以上的山坡林地(2)生长于广域范围的二南地域的主要有三种卷耳:球序卷耳、鄂西卷耳、簇生卷耳(亚种),其生长海拔要求都超过了1200米。见《中国植物志》第26卷,1996年,第83-88页。,正与“崔嵬”等语相合。前人未有此说,皆赖诗旨之囿,今以祭祀杀马贯通诗旨则无碍。

(二)“玄黄”“虺隤”均状杀马

前人解此二语多据《尔雅》,释为马病,今各自辨析并作新解。

考诸文献,“玄黄”于汉以前并不多见,其中《易·坤》“龙战于野,其血玄黄”语颇引人注意,高亨《周易大传今注》谓此处“玄黄”为“泫潢”之借,训其为“血流甚多之貌”[23]。石鹏飞据《文选·思玄赋》“水泫泫而涌涛”及《楚辞·九叹》“扬流波之潢潢”释“泫潢”为“水流状”,认为“此盖指作马因陟高岗,不由汗流交加也”[24]47。若以“屠”贯通诗旨,便应易“汗”为“血”,即同《易》“其血玄黄”语,以血流如注状杀马之事。

“虺隤”,《毛传》注为“病也”;马瑞辰据蔡邕《述行赋》所引鲁诗“我马玄黄以虺穨”语,以“穨”为“隤”本字。“穨”,《说文》云:“秃貌。”[8]44从现代医学角度看,马确实会因为重度劳累而致病脱毛,“患兽体瘦,精神不振,使役易出汗”即为症状,也与“泫潢”义合。可见,以“隤”为“穨”,确可解为马病。

如此,以祭祀杀马贯通诗旨,则“虺隤”“玄黄”“屠”均指杀马一事,较孙海龙仍以第二、三章为马病的解法更合乎诗意。概言之,《卷耳》中的“马”可作祭牲解。

四、“丧奠”新论:以王政礼法解诗

关于祭祀说,当代学者已有所阐发。于茀、孙海龙均就此作出了各自的疏解,但其论证仍缺少对内容和诗旨的整体贯通。江永云:“马牲唯有事于四海山川及丧祭遣奠用之。”[9]915《周礼·春官·大司马》曰:“丧祭,奉诏马牲。”郑注云:“王丧之以马祭者,盖遣奠也。奉犹送也,送之至墓,告而藏之。”可见,除了祭祀山川,马牲也是专用于天子遣奠的珍贵祭牲。结合以上证据,以天子丧奠入诗,则《卷耳》诗旨可通。

天子崩为大丧,其丧葬仪节散见于《周礼》相关职官及《礼记》的《檀弓》《曾子问》等篇,古今学者多就《仪礼》中记载较详细的士丧礼推论之。杜注《左传》云:“周,遍也。诗人嗟叹,言我思得贤人,置之遍于列位。”[6]562如此,“行”为宗庙,则“周行”即作“置之遍于宗庙”解。按丧礼,启殡之日,须移死者灵柩至祖庙朝祖。其中移柩至庙称“迁祖”,而“朝祖是死者在葬前向祖宗告别的仪式”[30]604,按《既夕礼》,迁祖之后有三奠,曰迁祖奠,曰祖奠,曰大遣奠。孙怡让以天子“迁祖奠遍历七庙”[9]1568,贾亦有“以其一庙则一日朝”[9]2044语,而“寘彼周行”正合乎其义。以此为钥,则《卷耳》当作天子迁祖后之三奠礼解。

《春官·大史》曰:“遣之日,读诔。”郑玄注曰:“遣谓祖庙之庭大奠,将行时也。人之道终于此。”[9]2094迁祖奠与祖奠之后,行大遣奠,“人之道终于此”谓此奠为下葬前最后一奠,因此气氛最为悲痛,仪式也最为盛大。《既夕礼》云:“厥明,陈鼎五于门外……四笾:枣,糗,栗,脯;醴,酒。”[31]1881-1888这是奠礼的准备阶段,“醴”也在其列。《尚书·说命下》曰:“若作酒醴,尔惟麴糵。”孔颖达疏曰:“酒醴须麴糵以成。”[32]“麴糵”即古代酒曲的一种,为釀造醴所必需。明人郝敬《毛诗序说》云:“卷耳之草,可为麴糵。”[33]此说历来无人论及,但值得注意。《楚辞·大招》有“吴醴白糵”[29]261语,“白糵”是“以根霉为主的散曲”,且“白糵中还有酵母,尤其是用植物汁液作成的根曲霉中酵母更多,同时根霉有一定的酒化酶,可以产生一定量的酒精”[34]27。诗中起兴所云的“石竹科的卷耳”[35]在陕西南部分布密集,周代曲糵制作如需新鲜植物汁液,必然只能在当季就近择取,卷耳或即彼时曲糵的原料之一。《说文》曰:“醴,酒一宿孰也。”[33]2445《释名·释饮食》曰:“醴,齐醴,礼也,酿之一宿而成醴。”[36]可见醴酒酿造之速。因此,采摘卷耳或正在王崩后,虽然在奠礼之外,但作为准备工作却是不可或缺的,同样构成奠礼的一个环节。

“沃盥者,谓行礼时必澡手。”[9]1492准备工作完成后,奠礼将行,必先沃盥。《周礼·春官·天府》载:“凡吉凶之事,祖庙之中,沃盥,执烛。”郑玄注曰:“凶事,后王丧朝于祖庙之奠。”[9]1568可为此证。《仪礼·少牢馈食礼》曰:“司宫设罍水于洗东。”郑玄注云:“凡设水用罍,沃盥用枓。”[31]2258《大雅·泂酌》亦有“可以濯罍”语,可知罍正用于沃盥,天子奠礼当用铜罍,即《卷耳》中“金罍”之所指。

大遣奠需行祼礼,《周礼·春官·鬱人》载:“及葬,共其祼器,遂貍之。”郑玄注“祼器”为“遣奠之彝与瓒也”,贾疏云:“知葬共祼器据遣奠之时者,以葬时不见有设奠之事,祖祭已前奠小,不合有彝器;奠之大者,唯有遣奠,故知于始祖庙中,厥明将葬之时设大遣奠,有此祼器也。此即《司尊彝》云‘大丧存奠彝’者是也。以奠无尸,直陈于奠处耳。”[9]1493而大遣奠之祼器,当与祭祀行祼礼用器相类。《周礼·春官·司尊彝》载:“春祠、夏礿,祼用鸡彝、鸟彝,皆有舟;其朝践用两献尊,其再献用两象尊,皆有罍,诸臣之所昨也。秋尝、冬烝,祼用斝彝、黄彝,皆有舟;其朝献用两著尊;其馈献用两壶尊,皆有罍,诸臣之所昨也。”“罍”及各类“彝”正是行祼礼的专用祭器。《周礼·春官·鬯人》载有“凡祭祀,社壝用大罍”[31]1498,表明罍作祭器行祼礼之用;而出土兕觥有铭者多称某“宝彝”,且商晚期已有“鸟兽纹四足觥”(3)参见张增午《商周青铜兕觥初论》,载《故宫博物院院刊〗》,1994年3期。商晚期器,今藏于美国华盛顿弗利尔美术馆。一类器型,或即所谓“鸟彝”。孙怡让引孔广森云:“祼器言埋,则亦从葬者也。……《檀弓》曰:‘夏后氏用明器,殷人用祭器,周人兼用之。’此祼器,正葬所用之祭器。”[31]1494谓大遣奠祼礼所用祼器在入葬时充当陪葬品,而《周礼·春官·鬱人》有“凡祼事,沃盥”[31]1492语,则沃盥也是祼礼的一环,其盥洗器皿属于“祼器”,正与二器出土情况相吻合。观《卷耳》诗,其中“酌彼金罍”“酌彼兕觥”语,或正是对以二器行祼礼一事的描叙。

另据张增午先生对兕觥出土墓葬的考察,“随葬青铜兕觥的墓都要大一些”。且墓主人多为高层统治者,如“墓主人妇好,不仅是商王武丁的配偶,而且还是商王朝的重要军事统帅”“可能是薄姑氏国君的陵寝”“墓主应是土方国的王室成员”“墓主可能系鬲方国的宗室成员”[19]等。可见,彼时有资格以兕觥为陪葬品的,都是周或诸侯国的宗室核心成员。《宰夫》注云:“大丧,王、后、世子也。”[9]207这些人均达到了行大丧的级别。如此,《卷耳》称“酌彼兕觥”,正说明死者身份之特殊,合乎“天子奠礼”的推论。

奠礼之后即当移柩至墓地。郑注云:“王丧之以马祭者,盖遣奠也。奉犹送也,送之至墓,告而藏之。”孙怡让疏“告而藏之”云:“告谓告于柩。藏之,谓藏于棺旁椁内也。”贾疏《既夕礼》“苇苞”“菅筲”云:“苞,谓包牲取下体,苇包二者也。……并藏之于棺旁。”[9]2363“下体”指下肢,即牲腿,天子入圹时便需以马为祭牲,取马腿置于棺旁。结合殷周墓葬的考古发现,一些墓葬中确实偶见马腿,如殷墟西区M216和M217的二层台上各殉马一匹,为“苞牲”提供了可靠依据[37]45。而据士丧礼,“撤大遣奠,并取羊豕之下体分别用苇席包裹好,载于车中”[30]604,天子奠毕即应包裹马腿,则杀马必进行于大遣奠之前或奠时,“虺隤”“玄黄”“屠”指代的正是杀马一事。

不仅礼仪的环节,《卷耳》一诗的气氛也与天子奠礼相吻合。奠为凶礼,天子丧奠更是大凶,为臣者当哀痛空前。“我仆痡矣”之“痡”,《诗集传》注其“音敷”[38]4,夏辉映提出“应该把‘仆痡’当作一个连绵词看,即如今‘匍匐’的或体”[39],尽管其文仍将“匍匐”的主语视作苦役疲极的思妇之夫,但训“仆痡”为“匍匐”这一思路本身却很有启发性。《礼记·问丧》载:“孝子亲死,悲哀志懑,故匍匐而哭之。”郑玄注:“匍匐,犹颠蹷。”[10]852即拜伏于地,正是合乎“稽颡”之礼。稽颡为专用于丧礼之拜[30]533,《既夕礼》有“主人哭,拜稽颡”[31]1870语,《礼记·问丧》有“男子哭泣悲伤,稽颡触地”[10]852语,均为丧礼时情状。在此,男主人公作为侍奉明君的王畿之臣,今逢天子奠礼,目睹仪礼进行,不由倍感忧伤,几度永怀先王。大遣奠是死者的最后一奠,“人之道终于此”,眼看奠礼将毕,男主人公终于难掩悲心,哭拜于地,“云何吁矣”,以稽颡礼恭送先王,哀痛之情达到了顶点。“维以不永怀”等两句,安大简《卷耳》无“不”,作“维以永怀”“维以永伤”,即感念明君之恩德,这同奠礼上永怀先君的情感同样契合。以此贯通诗旨,可知《卷耳》当为天子丧奠之诗。

五、余论:“整编之诗”的时代烙印

古有“献诗”“陈诗”“采诗”之说,正如朱熹所言:“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌、各言其情者也。”[38]2但由今可见的《诗经》写本观照,《风》中的许多诗歌明显带有贵族气息,尤其是二南,经“雅化”的痕迹非常明显。刘昌安概括朱东润先生的观点说:“‘二南’是生产在劳动人民生活中的,而且出自于上层阶级之手。”[40]这就指出了《诗经》之诗的两个形成阶段,一者产生于民间,一者改造于庙堂,晁福林先生分别称其为“原创之诗”与“整编之诗”[1],这是不错的。刘昌安的后半句话同样值得引起注意:“因此,在思想性上多少带着一些奴隶主贵族阶级的烙印。”[40]以上博简《诗论》为窗口,多数学者已经注意到了这个问题,即“整编之诗”在形成过程中,整编者除了对诗歌意象作了“雅化”处理外,在内容、意义上也作了一定的调整,形成以礼乐政治和伦理道德为诗旨的作品。如《卷耳》,就“采采卷耳”的情节和“嗟我怀人”的情思来看,其原创之诗正当如宋儒说,为思妇念夫之作;而经由整编者的发挥,到《左传》中就成了贤臣思君的诗歌。同样是“思”,在野在堂,已不是一副面孔。而像《关雎》的“琴瑟”、《木瓜》的“琼瑶”、《卷耳》的“兕觥”这类细节上的调整,也都是为叙事内容的重新逻辑和诗旨的重新阐释服务的。

汉儒解经以政治道德为终点,而实现过程则离不开“编故事”“换包装”。以“后妃”“大夫妻”为主人公的“二南”诸篇,便是汉代整编者以汉衣汉裳精心装扮的结果。晁福林说:“溯其源,应当说就是最初采诗和整理加工诗的周王朝的士大夫。他们已经把出自民间的诗歌整编成了适合周天子及后妃们喜闻乐见的作品。汉儒解诗只不过是发挥了整编者的意蕴而已。”[1]以汉儒的解诗之法逆推,周代的整编者们除了对“瞍赋”(《国语·周语》)“比其音律”(《汉书·食货志》)等初步形式加工外,对于讲述民间生活的诗歌,或许也进行了与汉儒相类似的再创作。

《诗经》时代,文学尚未取得独立地位,是附庸于政治宗教活动而存在的。周作为礼乐社会,其礼乐文化必然成为官方文学的归旨;而经由宫廷乐官之手形成的“整编之诗”,自然无法逃脱为礼乐政治服务的命运。如《采苓》,同样是以采集起兴,按文本解应是妻子对满嘴谎话的丈夫的讽刺,而以经解便是刺君,将诗旨改造为政治时事。汉儒的解经之法在此或许正与周代整编者的本意相合。再如《匏有苦叶》《大东》等,《诗经》中这类诗是大量存在的。再回到《卷耳》,在天子奠礼的内容之下,包裹的仍是“贤臣思明君”的主旨,手法与汉儒类似,而礼乐文化的色彩更多。在周代的文化语境下,作为最大的政治,祭祀奠礼情节充当故事蓝本是完全可能的。尤其是“二南”,其多为周初创作的诗歌,按照文学的发展规律,它们的质量较创作较晚的诗歌应当是粗糙的。但以今本观之,“二南”的多数诗歌无论形式还是内容,整体水平较国风是更高的,雅化程度更是比肩小雅,乃至得到了“美哉!始基之矣”的高度评价。这一现象表明,“二南”很有可能是西周历代乐官反复打磨、包装的结果,“整编之诗”的诞生本身也是再创作的过程。汉儒能在此基础上根据需求编织出后妃的故事,周代大夫也完全可能早已做过这类加工,而祭祀、征伐、婚丧这些礼乐政治的内容,正是当时社会文化的映射。总之,“以周礼说诗,以王政说诗”[1]是一个值得深思的话题——《卷耳》只是一个窗口。