言默与体道——《齐物论》言道观析论

苏 杭

一、由“请尝言之”引发的言默叙事

近年来，围绕老子“道不可名，又以‘常名’名道”何以可能，学者们洞见迭出。在庄子中亦有此问题：一方面，庄子认为体道之言与“离坚白”无异，皆为“荣华之言”；另一方面庄子又摹状“请尝言之”或“妄言”等言道姿态。(1)与之相近的说法还有“妄言妄听”等。对类似形式的具体分疏，参见许从圣：《道如何言：〈庄子〉的言默思考与体道叙事》，《东华汉学》2018年第28期。明知言之局限的庄子，为何仍坚持要言道？这一直是庄子哲学中的一项关键议题。以往讨论往往聚焦在解说“卮言”上，反而轻忽了《齐物论》对“言默”问题的直接讨论。

《齐物论》有云：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”(2)本文《齐物论》文本都引自[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年。下文相关引文脚注从略。最常见的是林希逸的解释：“则见类与不类皆相类矣，其意盖曰把他做我看，把我做他看，则见我与他一般，故曰与彼无以异矣。”(3)[南宋]林希逸撰、周啓成校注 ：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第31页。旧时陆西星、今人陈鼓应等皆从此解。(4)参见[明]陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第32页；陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第83页。以“是”为我，以“彼”为他，在相因关系中共享了同一个本质规定，故曰同类而无异。但这一从“彼是相因”立论的界说遮蔽了《齐物论》一些关键面向。且此解只是在字面上将“是/彼”替换为“我/他”，根本未涉主旨，故当重思“此/是”和“彼”的实指为何。

在常解之外有两种思路，其一可见刘凤苞，他认为“有言于此”指物论，“是”指“己之齐物论”，进而将“则与彼无以异矣”解为“以我之齐物论齐彼之所不齐，彼固以言争辩，我亦多此一言”，故“彼”亦为“物论”。(5)[清]刘凤苞撰、方勇点校：《南华雪心编》，北京：中华书局，2013年，第44页。其二可见船山，他认为“今且有言于此”是指“有始以下之言”，“是”则指“道”；并进而言“既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣。故唯无言则绝类而与道类，有言则固不能然”。(6)[清]王夫之撰、王孝鱼点校：《庄子解》，北京：中华书局，2009年，第96页。两说相较，以“彼”为儒墨物论两家一致，但依刘凤苞，以上所言“齐物论”相较于诸物论，具有绝对优先性，可以“齐彼之所不齐”。问题在于，若“齐物论”亦要“以言争辩”，与物论又有何异？故只能强解庄子为“多言”。再看船山，将“有言于此”诠释为下文将展开的论述，从文义来看最为体贴，亦与“虽然，请尝言之”句相合。而以“是”指道则是基于船山对“因是”的一贯读解。不过，从上下语境看，“是”作为代词所指当为后文所谈开端、有无等观念之实之真，若宽泛说之，将其算作“道”范畴也无不可。如此，以下诸句均可看成庄子体道之言。但只要落入言诠即意味可比较，彼此关系即得以建立。如此便是将体道之言降入二元对立的言说中，这就与其他物论无别，亦不过是截取了“道”的一个侧面。若依此思路延展，恐确如船山所论，只有“无言”方为真正与道相合之方，此真谓“绝类而与道类”。

如果《齐物论》到此戛然而止，可说庄子通过这一稍显戏谑的发言，将全部讨论引入空寂。但他又通过“虽然，请尝言之”展开新一轮言说。这一转折体现出“即无言即有言”的吊诡。欲解此疑，《齐物论》前文曰：“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”一语可资参考。成玄英疏“言恶乎存而不可”句为：“至教至言，非非非是，于何隐蔽，有是有非者哉？”(7)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第64页。这里，成玄英把“言”解为至言。此解当从，因为在此句中，与“道”并列的言显非日常小言，不妨将其称为“至人之言”(《德充符》)或“道言”。(8)此说非拙文独创，亦有前人使用这一说法，摹状最细者当属杨儒宾。另外，《渔父》篇中有“希意道言，谓之谄”一说，似以“道言”为贬义，但从上下文看，此句中“道”当训为“导”，指迎合别人心意所成之言，跟文中所论之“道言”无涉。(参见杨儒宾：《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第261-262页。)那么“道言”又是因何变成“有是有非者”呢？庄子又以“言隐于荣华”为说。成玄英解云：“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。”(9)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第64页。正因浮伪之言的流行，道言才隐而不彰。

类似说法亦见下文“夫道未始有封，言未始有常”句，“未始有常”之言易受蒙蔽，进而“有畛”，就如“道”易受小成隐蔽，进而“有封”一样。更明确的界说是“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁……孰知不言之辩，不道之道”(《齐物论》)。从“大道”“大辩”的表述来看，前者即超出二元对立的“道言”，后者即常言(10)参见张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2011年，第256页。，通过否定后者，强调“道言”无法被表征为日常语言所指。

依上述，我们将“道言”视为庄子所特有的言说与体道方式。下文将进一步指出，“曼衍”当为对“道言”特征的更准确表述，但我们不应仅认为道言徒具形式意味。毋宁说，在庄子哲学中，言说形式与义理阐发高度同一。只有通过此种言说形式，庄子对开端、有无等问题的独特见解才能现身。下面，我们将对“尝言之”以下诸说渐次展开。或许，庄子实际讲了什么不甚重要，其核心意图只是揭示日常语言的有限和道言的无限，并在这种揭示中指向“道言”之为“曼衍”的特性。

二、日常名言的本质

庄子首先追问的是“始”或“开端”的问题：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”(《齐物论》)世界究竟有无开端？即使不承认有开端，开端这个“名”仍在。换言之，对“开端”的述谓本身就已经蕴含在诸讨论之中。这意味着，在“开端”这一说法之上，还有“未始有始”处，因而“未始有始”的观念仍在，故还可继续前溯至“未始有夫未始有始”。这一追溯的序列可以无限进展，但《齐物论》前文似已对开端有一明确结论：“未始有物”是“至矣，尽矣，不可以加矣”。既已不可加，为何还要有“未始有始”这一追溯过程来进一步“加”？吕惠卿认为，此段最大增益在于引入“自/我”。(11)[北宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第36页。之所以人不能遗彼我，忘是非，进而达到“未尝有物”，根本原因是不知是非源自自己，反以为有一客观评判标准，因而不会满足于“我”，而是要进一步追问：在我之上的“是非”，其来源或尺度是什么？有始，但进而发现“始”同样由“我”所设立，此之谓“有所自”；进一步去掉“自”，则“有未始有始”。但遣“自”的活动仍由“我”所设。以此类推，追溯的过程就是不断消除“自”的活动，但“自/我”是不会消除的，“遣其所自”的活动就始终存在。借由这一过程，庄子意图点出一切寻找“本根”的悖谬：对开端的寻找，一定是带着“自/我”的，毋宁说是“自/我”主导了这一寻找活动。因此这一过程，要么停止在自己所建构的开端处，而不自知(比如儒墨两家)；要么因为始终摆脱不了“自”，而无限追寻下去。

这种无限的追寻，在庄子看来仍是一种“因是”。“是”在此语境下指一种“肯定性倾向”。(12)杨立华：《庄子哲学研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第110页。具体而言，在“未始有物”的论述中，虽然排除了对“物存有”的肯定，但没有排除对“未始”和“有”的肯定。虽然二者不是实在物，但在言说“开端”时，“未始”与“有”作为观念性的思维规定，仍是一种“有”。就如王叔岷所言，一切“情、事和理”也是“物”(13)王叔岷：《论庄子之齐物观》，《中国文哲研究集刊》1992年第2期。，虽然此时已无“实存物”，但“观念物”仍在。只要有“物”，作为肯定性倾向的“是”就在。我们可以将“始”解释为时间上的开端，那么以上考察意味着：存在着只有时间、而时间中没有“物”的情况。在这个阶段中，虽“时间”内无物，但“时间”自身仍是以观念性方式存在着。到了“未始有始”的阶段，对“时间”的肯定也被取消，但“未始”作为一个观念性存在仍被肯定。

在这一系列向前追溯的过程中，虽然任何一个在后的观念性存在都被在前的存在所否定，但一方面观念始终在场，另一方面“向前追溯”作为一种“观念性存在”亦始终伴随着全部追溯过程。这一系列观念物代表了一种秩序性，亦可说“是”作为肯定性倾向自身，是在诸变化中不变的东西。未始有、未始有始之类的具体观念不断消逝，但肯定性倾向自身却无增无减。因为以“一个观念”去否定“另一个观念”，得到的仅仅是对于此否定的肯定。这一过程指向了一种无限回溯式的吊诡，而这正是“道言”曼衍的一种呈显形式。

关于“道言”的第二个言说涉及到“有无”问题：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”(《齐物论》)(14)李巍将这一过程概括为由“对象化论证”与“消除论证”交替构造出来，颇为有见。(参见李巍：《内面化与对象化：道家对“无”的抽象思考》，《中国哲学史》2019年第4期。)这一追溯序列与上文相仿，所有的“有”都由“我之心”所建构，此谓“有有也者”，有“有”不免有“无”，因“有无”亦构成一段彼是关系。这一相因关系暗示出，说“无”仍是“有”无。既然未免于有，也就未免于“我之心”。将这一言说中的“有”取消的努力(“有夫未始有无”)仍然有“有”，故而这一“遣其所遣”的活动仍将继续。在这其中，那个始终无法消解的观念性存在是“有”。

以上思路，用庄子的话来说是：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”(《齐物论》)“有和无”毫无预兆的出现，有“有”并无问题，有“无”之说则令人踌躇——到底是“有”还是“无”呢？这并非可用“混同有无”或“脗然而合”可以简单滑过，而是与“道言”大旨紧密相关。庄子进而转入对“言”自身的道说：“今我则已有谓矣。”陆西星特别关注“有谓”之“有”：“此个‘有谓’之‘有’，当重看，乃有心之言，自意见生者也。”(15)[明]陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，第32页。一旦说“有”，意味着在这句话中蕴含了确定性。既如此，我所言说的是真的有所言说，还是说与不说无别？之所以有此疑，是因无论所言为何，哪怕所言为无，言者之“是”都已在了。哪怕终身“无言”，仍是一种言，因为“无言”中仍蕴含对无的肯定。(16)陈徽：《致命与逍遥》，上海：复旦大学出版社，2012年，第77页。总之，以上对“有”“始”等观念物的讨论都指向“自/我之是”。“是之为是”就在于以肯定性的姿态显现自身，言正是这一显现的方式。对“是”来说，关键不在于言的内容(言无)和言的姿态(无言)，言之为言就在于“是”。

依此思路再看庄子对“相类”的讨论便可了然。“有言于此”就有了名言之封类，而相应的不类者亦被归为一类，如此，名言中的“类与不类”仍然相与对待。庄子继续说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”(《齐物论》)泰山秋毫，彭祖殇子的比照之所以能成立，是因为诸说实是就“彼是”关系起论，大小寿夭即是实物所归之“类”。这已暗示出，此处庄子要讨论的并非实物本身，而是名言间的关系。就实物而言，庄子当可承认泰山为大，秋毫为小，这就如《逍遥游》承认鹏为大、蜩与学鸠为小一样。但若从名言来说，大小的关系就没那么稳固了。因为大小的核心不在于实物，而在于言者，或更明确说，在于言者之“是”皆为吾心之所自起。若化用吕惠卿的说法，小大远近并无“常体”，只是在我而已。(17)[北宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，第38页。秋毫就其自身之“是”来说，其自身主动性若极力发扬，天下孰大于秋毫之末？殇子就其自身之“是”来说，其自身的肯定性若彰显于外，岂彭祖之足言乎？儒墨两家亦复如是。(18)对此句的解释，历代注家众说纷纭，如性分论(郭象)，分有论(林希逸、王先谦)，惠施论(刘武)等。限于篇幅，此处不做进一步评析。

在这一语境下的“言”，绝非仅是全然被动的工具性存在。正如《齐物论》“道行之而成，物谓之而然”一说所揭示的，当个体借助名言来理解世界，他所直面的便不再是物之自然，而是言者通过反思与判断(“谓”)所成的观念之然(“然”)。名言将取代“道”，“主动”地建构起一种新的秩序性。常人通过将名言普遍化，企图一劳永逸地获得某种稳定之“同是”。人的世界观也就被具有公共性的常言逻辑所主导，名言成了物与世界的真宰，物沦为被赋予“谓”的客体。对于当下个体而言，具有普遍性的言说有其工具性价值，但名言所宰制的世界又有其深切的有限性：从个体性之是中所衍化出的是非之知，意味着常言为每一言说主体带来了价值上的自我肯认和对他者的拒斥。但这种关系仅仅依赖于名言系统整体性的自我复制，其内却并无进一步的根基在。如此，以“观念”划分世界的方式，只是对变化世界的固滞化，不能反映物的真实样态。

因此，对于名言的盲目相信而不自知，将会致使道与道言退隐。真正的体道之言在庄子看来是流动而无穷的，但这种流动并非是在名言系统中，按照固定仪则进行的无尽“循环”。万物皆处在不停息的变化中，非拥有无限可能的语言不足以描摹化的世界。那么，在名言既存的人间世，人要如何在名言的阻碍中体化与体道？其关键非但不是舍弃语言，而是进驻“语言”的本质性言说。

三、道一与言一

“尝言之”以下三句呈显了“道言”的一种常见形式，即通过向前追溯去讨论日常的固有观念，进而颠覆看似牢固的传统仪则。依《齐物论》，我们不妨将此种言说称为“曼衍之言”。不过，在《齐物论》中还有另一类对“道”的正向流溢式言说。这最鲜明出现在“既已谓之一矣”章中。以往研究往往对“言一”多有轻忽，此节专论之。

前论提及物物之间原无分别，是个体“自身之是”所形成的名言构成了待齐诸物及物论的差别。那么，如能抽掉名言，物之封域是否即可泯除，通一之道即可呈现？历来有一种解释，将无言之玄默当做体道前提，只有冥契者方能体达“遗彼忘我”之境。(19)[西晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第43页。但此解仍需一辩，庄子虽言“道未始有封”，但又说“言未始有常”。道未始有封是无物，但未始有常则显然未指向无言。只要有言，即存在着作为“言之所谓”的天地万物，且“未始有”一说标志着言无定相。如果此说成立，则约略暗示出，在庄子看来名言无法被抽掉，吊诡是必然。但此种吊诡之言是否只能通过无限追溯的方式呈现？恐怕未必，由无封之道，亦可正面通至无常之言。

《齐物论》对这种“言”的具体展开，是从“天地与我并生，而万物与我为一”说开始的。“为一”按照上篇所论，是指“通一”，所摹状的是物我浑然无间的状态。从下文观之，此句重心不在为一，而在“我”。注家亦多在“我”上做文章，如林云铭云：“天下之理，和盘打筭，大小寿夭，总为幻相，只见有我，便有天地，是天地与我并生；自天地之视我，与视万物原无两样，是万物与我为一矣。”(20)[清]林云铭撰、张京华点校：《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第20页。此说将大小种种解为“幻相”过于偏释家，庄子并不认为有一物为假，只强调万物皆通。罗勉道则言：“人之生也，身中便具一天地，是天地与我并生。”(21)[南宋]罗勉道撰、李波点校：《南华真经循本》，北京：中华书局，2016年，第35-36页。此说又过于唯我，似乎天地只因人而在。

以上解皆不如吕惠卿畅快：“有我则有天地，故天地与我并生矣。有名万物之母，苟知此则我亦生于有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。”(22)[北宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，第39页。此解化用老子“有名/无名”立说，仍略偏庄义。因“并生/为一”并未如“有名/无名”般摹状两个阶段。但此解中对“我”的解释颇为可观，吕氏之所以认为有“我”天地方成，并不如林、罗一般采取唯我论的思维形态，而是从“我与言”的关系入手。前节已证，言之为言就在于作为“我之是”的载体，而吕氏此说的贡献在于往后推进了一层：有我有言，即有万物。(23)这也就解释了为何要在“为一”的基础上专门讲“我”。

此说亦与后文结合：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”“言”意味着分别，“一”被用来摹状“道”整全而不可分的特征。“通为一”是达者对万有本来状态的“知”，但由于本来状态浑然无分，不能析分而入语言，因而说到“一”就已经穷尽了言说的可能性。但当通过言说揭示“通一”之理时，“一”不可避免陷入分别。进而有言即暗示出言之后有“我”，吕惠卿云：“既谓之一，则谓之者谁乎？是有言则有我也。”(24)[北宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，第39页。有言有我，二、三及多也就自然流溢出来：

一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。(《齐物论》)

起始处的一即“通一”，已为一，即不可有言，因为言的本质即“二”，言必有所言，言与所言即为二。但“一”作为名称已是所言，当我们称谓道为“一”时，实有无封之一就已转为观念性之一。后者即是对前者认知和反思的结果，“谓之一”就是指将这一反思的产物通过“一”这个称谓呈显。但既已称之为“一”，就意味着此种言说在真一之外。那么，要想对全体有所把握，就只能将“谓一”之言也加到此“一”上，此之谓“一与言为二”。同样道理，对“二”的言说又构成了一个新的“谓一”，进而名言之二与对其的“谓之一”相加即为“三”，以此蔓延，乃至巧历不可得之“多”，世界不测无限的维度就此铺开。李巍将此称为“语义叠加”：“人们永远也不能对最普遍的范畴有所言说。但不做任何言说，就不能对此范畴有任何思虑……这正是一个既不能言，又不能默的两难！”(25)李巍：《立场问题与齐物主旨——被忽视的庄子“因是”说》，《湖北大学学报》哲学社会科学版2015年第4期，第75页。因此，以往研究往往认为此段是从消极角度展开对“言”的批评：一旦观念性言说介入，浑然为一的物我关系即宣告终结。如宣颖即认为此段畅写“有谓流弊”。(26)[清]宣颖撰、曹础基校点：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第19页。此说背后所预设的正是“无言”的冥契世界观。

在庄学史上，对此章的还有另一解读思路。多有注家注意到，《老子》“道生一”章和《齐物论》此段有合解可能。(27)[魏]王弼、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，118页。此说首见于王弼《老子注》：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”(28)同上，第117页。《老子》此章是对“道生物”历程的中性摹状，其中全无消极意涵。王弼解虽提醒体道者不当离“一”过远，但大体延续了这一思路。固然《庄子》与《老子》的关联未有确解，但此说至少提醒我们，“谓一”章确有正向解读的空间。

两种理解此章的方式，何者更接近文本真相？关键在于理解此段中的“谓”。在“道通为一”章中，“物谓之而然”构成“通为一”的前提。有谓才有分别，与之相对之“一”方能成立。若将此逻辑进一步推展，“谓”字的再次出现暗示出，一多关系亦当以有分之言为前提。甚至可说，差异与杂多即源自“言一”。其实，《齐物论》论说“道通为一”的语境始终不离认知层面，甚至“道通为一”说中，“一”已现身于言谓，二、三也就自然流溢出来。若考察《齐物论》全篇，其讨论语境也始终是分化的“言谓世界”。钟泰有言：“此似自天地之初说起,而实就当人一念作是体勘也。”(29)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第44页。《齐物论》的讨论看似从天地起源说起，但实际皆在个体一念之间，作者所道说的始终是言谓世界的种种，而非对物理世界的客观描述。在此世界中，对“一”的谓具有决定性意义，多则源自“言一”的自身曼衍。

这还需进一步结合庄子对“道”之基本形态的摹状来理解。(30)对此问题，作者有专文另讨。若道仅是圣人的主观境界或混沌未分的本始状态，确乎不需任何言。但正如“彼是方生”和“物化”说所揭示的，《齐物论》的世界图景包含一与化两个不同侧面。世界的本然状态固然无分，但一切“物”并非处在静止状态，或彼或此之物往往随着外境的变化而处于流动中。在此意义上，“万物与我为一”之一，关键在于一化，看似坚固的物始终为化所裹挟(“犹有所遯”)，才是有分世界呈现给我们的图景。二、三万物已实存宇内，岂可强为之一？就万有皆为化的一个环节而言，方可言通言一。“固有所然”和“固有所可”指向万物各有其属己的特质，“以道观之”的视野中是恢诡谲怪、各具差异的复数世界。

以此世界观为前见再观“言一”，常言赋予万物以“界限”，从而产生“道”外的秩序性。“言一”作为对“道”的反思，虽然就其自身而言尚不显示任何区别，但已是“道”进入名言的产物。这意味着，“道”已经发生了自身区别，即所谓“一与言为二”。由此开始流溢出的种种“言”，即种种彼是的相因相类，已构成道外秩序的“开端”。对于这个开端，不妨从两面来观。一方面，言一一旦产生，就不可避免的至于无限之多。但多是否一定是小成？如果是曼衍之言，或可避免遮蔽，此点下节详论。另一方面，在庄子看来，作为观看者的我们，在言谓世界中获取经验的方式绝非单一的彼是结构，而是拥有着从日常的意义构成机制上升至另一视域的可能。换言之，《齐物论》作者从未试图借“言”对“物”进行一般性、客观性的经验描述，而是试图通过“道言”，尽可能接近世界最根本的变化可能性。静止世界从未是庄子所期，通过“道”的视野体“物”之所化，从而对世界的观看为之一新，才是其终极追求。在此意义上，“自无适有以至于三”并非纯然消极，无封之一也并不等同为无物，虽然道本无封域，但天地万物在名言中已曼衍而现。至德者亦可通过道言，与化及化中的物产生关联。

四、体道与曼衍

我们不妨将追溯和流溢视为“曼衍”的两种形态。若将《齐物论》视为一统一文本，还可总结出“曼衍”的第三种形态，不妨将其概括为“双向问句”式的书写策略。(31)牟宗三将此类问句称为诡辞式设问语，并对此做了详细分疏。但他认为《齐物论》中此种用法的目的是为了泯灭是非，恐怕不确。(参见牟宗三讲述、陶国璋整构：《庄子齐物论义理演析》，台北：书林出版有限公司，1999年，第115-116页。)《齐物论》中大量使用“双向问句”，几乎占据全文三分之一，此比例相较《庄子》其他篇章，明显高上许多。所谓“双向问句”是由两个相同句法的问句构成，前者为肯定，后者为否定，两者间除否定词(如非、不、无)外并无差别。由于问句指向两端，读者无能在其中择其一，进而将其视为最终解。这意味着这类问句中并不包含任何是非判断，毋宁说庄子正是要在形式上解构得出确定单一答案的可能。最典型如“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”正因物物之间“正处”“正味”和“正色”的标准各异，没有任何可资确定的客观标准，“双向问句”的表述才有其发挥空间。在此意义上，任何“知”在不同时空境域下皆有成立可能，无需在其间给出裁断与区分。

不过，曼衍之言就其本质而言，并非仅为任何一种书写策略，而当被视为圣人的言说方式。《齐物论》中，圣人虽已合于未始有之本然，但仍要“为是不用而寓诸庸”。这意味着具有理想人格的圣人也不得不与世界沟通。而在应物之时，曼衍之言即成必须。具体来说，“寓诸庸”意味着圣人不能仅无言地怀有通之一，而是处于此或彼的一端，但不执其中一端。若化用庄子的“圆环之喻”，圣人虽“站在”环中之位，但并非静默无言，而是不得不在“环”上有所言说，这正是圣人的存有方式。但圣人并不在言上寻找确定性，而是任由名言延伸变化，此正谓“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也”：通过对“道”的领会，圣人将“道”内化为“注焉而不满，酌焉而不竭”的虚灵心，进而拥有“以道观之”的视野，为“不言之辩，不道之道”的言说张本。毋宁说，“道言”正处在言的边际，“未始有常”和“未定”是庄子对言的究极立场，故只能以“曼衍”的形态呈显出来。

对于曼衍，后世学庄者又专门发明“卮言”一词来解。(32)曼衍之言与卮言的关系比较切实，《齐物论》“化声之相待”句中，明言曼衍所对治的是有所待的“是非之言”(化声)，而《寓言》篇有几乎同样的表述言说曼衍，只不过其所摹状的语境转为卮言。但关于寓言和重言与卮言的关系，历来又有不同解释，这里暂取船山“三言皆卮言”的解读。注疏史上对“卮言”的解读洞见迭出(33)吴根友总结了五类卮言的十几种解释。其中，以“卮言”为道言者是极为平常的意见。(参见吴根友、王永灿：《“天籁”与“卮言”新论》，《哲学动态》2014年第9期，第36-45页；刘畅：《〈庄子〉“卮言”辨析》，《南开学报》哲学社会科学版2017年第1期。)，但因其所涉语境实在有限，对“卮言”的研究往往被泛化为对正确言说方式的说明。因此，我们可以暂且悬置对“卮言”本义的讨论，而看后世学庄者和历代学者如何理解圣人自道。历来对“卮言”的解释有两重思路：其一，司马彪解为“支离无首尾言也”(34)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第948页。；其二，船山或郭象以酒器或卮器解“卮”。(35)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第947页；[清]王夫之撰、王孝鱼点校：《庄子解》，第322页。因酒器并无固定的倾仰姿态，故能随化而变。无论何解，皆指向言与自然分际(即天倪)的呼应，从而成就“非持一守故”的圆遍之言。(36)孟啄：《齐物论释疏证》，上海：上海人民出版社，2019年，第171页。《齐物论》亦对此有所说明：

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

这里与“曼衍”相对的是“化声”，郭象把“化声”解为是非之辩(37)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第109页。，林希逸解为“以言语相化服”(38)[南宋]林希逸撰、周啓成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第43页。，吕惠卿则认为“化”指《齐物论》开篇所呈现的种种声音。(39)[北宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，第51页。诸说皆通，若仅以人来论，所谓“化声”就是种种是非相待的知言。百家论说各异,皆以自身之是待对方之彼，即所谓“化声之相待”。“化声”当然有不生对立的可能。圣人达致不相待的方式是以“曼衍”因之。若说“和之以天倪”是以天的视域弥合物物之间的分际，那么“因之以蔓延”则表示畛域消失后，“道言”所呈现的差异歧出的开放结构，从而能同于生死(“忘年”)，遗忘是非(“忘义”)。在此意义上，“无竟”并非物我俱泯的“无言之境”，更是对曼衍之言所含蕴的无限可能性的摹状：有往有反而和之，转而不尽，化而无穷。就其超越彼是框架且不受制于固定观念和对象的动态而言，正呼应了“道之通”。

在《齐物论》中，对曼衍之言的摹状还当参“无适焉，因是已”一语。从上文看，此句充满着无可奈何的意味，从言一向下发展为万有，即使是最善巧的算者也做不到；而试图改易之，更非人力所能及。若从另一面看，“适”当做“到往、归往”解，其中有自觉、主动的意味。这暗示出，面对道从一至多的流溢活动，主动地从万归一，进而达致“齐物”的做法，在根本上是行不通的，故当取“无适焉，因是已”的方式。一方面，“无适焉”指的并非不做区分，而是不要人为制造区分，“为一”与“谓一”的分别是不当抹杀的，但不应把这一区分变成实质性的、不可弥合的对立，进而将无分之道与有分之言视作截然对反的两者。正确做法是将“言说”置于“通为一”的至知视域中，“通为一”被措置为一切分别在其中发生的背景。进而达者可以恰当理解和把握衍生自“言一”的种种分别，对已存有的世界有更清醒认知。另一方面，此处语境中，“因是”所摹状的当然不是认命般的因顺，而是知一的圣人在面对纷繁的流溢活动时寄之于言说的合道行为。只要因循世界的本然状态，无论“言”中含蕴多少分别，我们都不会被荣华之偏所迷。前节提及，语言之为语言，其核心意涵在于显现“个体小是”。这一点对于道言同样适用，只不过道言所显为根本之真是，此“是”并非源于常人的主观倾向，与之相应的道言也就不再是任何“适”之行动的产物。

那么，曼衍之言作为《庄子》所特有的言说技艺，为何能承担载道的任务？这与此言的形式特征密切相关。关于曼衍，一种解释倾向如郭象解为“无极”，成玄英解为“变化”，刘武合两解为“谓变化于无极也”。(40)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第109页；刘武撰、沈啸寰点校：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第71页。此解侧重“化”义。另一种倾向源自《汉书·晁错传》“土山丘陵，曼衍相属”，师古注：“曼衍，犹联延也。属，续也。”(41)[汉]班固撰、[唐]颜师古注、王先谦补注：《汉书补注》，北京：商务印书馆，1959年，第3754页。林希逸、陆西星依此解为“游衍”，憨山说为“散漫流衍”。(42)[南宋]林希逸撰、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第433页；[明]陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，第41页；[明]释德清撰、黄曙辉点校：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，第57页。此解侧重“联延”义。现代学者多从摆脱“能指-所指关系”的角度辨析“曼衍”。(43)林光华：《〈老子〉之道及其当代诠释》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第103页。诸说皆可取，但若止步于此，则尚未凸显“道言”的积极意涵。对此，我们不妨再看后世学庄者的另一重言说。《天下篇》有云：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”其中，最关键界说当为“无端崖”三字，无端崖，不定也。曼衍之言之所以能言道，正因其无任何规定性。道之为道，只能被摹状为无分别之一，若不得不言，则只能通过疑而不定之词，辅以荒唐吊诡的狂言(如“大而无当，往而不返”“ 孟浪之言”)展开。在由这些言语形式所构建的意义空间中，言说的作用仅是时机化的“展示”，随化立名，无论横说竖说，都无不可，言如藤蔓之滋长，其伸展无有定方，并不承载任何具有固定意涵的个体性之“小是”，更无指涉可寻，而是指向了意义的不确定性，故能兼通言默，在呈显道之真实相的同时，还去除了名言之偏执相。

且曼衍之言虽不定，但又有启发听者切近“道”的作用。《天下篇》又云：“其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”若紧扣《齐物论》，“应于化而解于物”意味着道言的曼衍与道之丰盈变化在旨趣上颇为近似。这不仅可从“因之以曼衍”与“和之以天倪”的对举结构中看出(44)对举结构在《寓言》篇中又复现。，且如《大宗师》章“恒物之大情”章所揭示的，“道”本就是对“恒化”的摹状，“不停息”恰是在《庄子》中能找到的唯一不变(即“恒”)的“一”。而“道言”之曼衍正是对“化”的言说，与刹那千变的大化之流为一。杨儒宾更是直言“天倪就是‘卮言’本身存在的一种模态”。(45)杨儒宾：《儒门内的庄子》，第245页。其实，曼衍之言作为不断从“此”转为“彼”之他者的化中之言，正是“物化”在言谓世界或人的“观看”中的现身。富含动态的言是世界实相的反映，也正是因其符应真实方能载物无穷。这再一次体现出《庄子》中言说形式与哲学阐发的高度一致性。

其实，既然道无定体，那么排斥语言而拥抱直觉，从表面看是更直截的策略。但正如前面所论，“言”在庄子世界中绝非可有可无：常言规定/区分万有；道言(言一)曼衍万有。如此，不得已而暂寓人间世的至德者，如何可能彻底无言？纯粹的沉默只能是对无分之独一的摹状。在此意义上，张祥龙“有一个先概念的语言维度，道通过它或就在其中向我们道其所道”的观点，是极为精准的。(46)张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第261页。总之，《庄子》凡讲到“无言”处，究其实都是在否认依托于概念表象的常言能达到至道，并非解除言与道的关系。庄子恰是要通过“不”掉常言而达致道言，从而在不抹杀“以言应物”可能性的同时，在言谓世界之中解决“道-物”的紧张关系。其中，并无勉强或刻意的意味在。(47)同上，第260页。庄子这一系列的努力是否成功仍有待检验，但匹配哲人所达致的思想高度，对今人来说大概是更为重要的。