笛卡尔物质性实体的一元论与非一元论之争

施 璇

在笛卡尔的哲学中，物体是实体吗？这初看似乎是个极容易回答的问题。的确，笛卡尔明确主张物体是实体。他在《第一哲学沉思集》之“对第二组反驳的答辩”后所附的“几何学证明上帝存在以及心灵与物体的区分”中给出物体的定义：“作为广延及其偶性(如形状、位置、位移等)的直接主体的实体，被称作为物体。”(AT VII 161, CSM II 114)(1)本文中引用笛卡尔的文献皆出自：René Descartes, Oeuvres de Descartes, ed. by C. Adam and P. Tannery, Paris: Vrin, 1996(简称AT);René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1984-1991(简称CSM).按照学界惯例，直接在正文中给出AT本与CSM本的卷数与页码。。这一定义清楚地表明笛卡尔主张物体是实体。然而，在哲学史研究尤其是笛卡尔哲学研究中，这个问题其实相当棘手，至今困扰着许多学者。这个问题的棘手之处不在于实体概念，因为笛卡尔对实体有着相对来说比较清楚明白的定义。(2)与同时代的经院哲学家们相比，笛卡尔对“实体”的定义相对简洁明了。(See Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca: Cornell University Press, 1996, Chapter 3, pp. 53-80.)比如，在《几何学证明》中，笛卡尔提出实体就是“任何我们所知觉到的东西直接寓于其中并作为主体的东西，或者任何使得我们知觉到的东西得以存在的东西”(AT VII 161, CSM II 114)；在《哲学原理》第一部分第51节中，他更是明确将实体定义为“不依赖于其它东西而存在的东西”(AT VIII 24, CSM I 210)。根据这一定义，严格说来只有上帝有资格被称作为实体；而物体(以及心灵)不依赖于除上帝之外的任何东西，也可以被称为实体，更准确地说是有限实体(3)See AT VII 40, CSM II 28; AT VII 185, CSM II 130.。这个问题的棘手之处在于物体概念,因为笛卡尔对物体有着众多说法，这些说法十分模糊。在他的著作中，一块石头、我的身体、物质微粒乃至宇宙全体似乎都可以被称作物体，但它们的含义以及形而上学地位并不同一，难道它们同样都是实体吗？

一、笛卡尔对“物体”的两种用法

“物体”一词的拉丁语是corpus(法语是corps)。由于笛卡尔的主要哲学著作都是用拉丁语写作完成的，拉丁语和中文一样没有严格的冠词，因此后世学者对这个词在笛卡尔那里的含义与用法有着不同解释。通常来说，笛卡尔对“物体”一词的用法大体上可以被划分为两种。

(一)一般物体

笛卡尔对“物体”的一种用法是将其作为“一般物体”，即在三维上无限广延的全部物质，它们构成整个无穷的物理世界。(4)笛卡尔在描述宇宙的广袤无垠时，通常使用“无穷”(拉丁语indefinitum/法语indéfini)一词，而避免使用“无限”(拉丁语infinitum/法语infini)一词，他认为后者只能用于描述上帝。在“对第一组反驳的答辩”中，笛卡尔专门解释了两者的区别：在本体论层面上，上帝在所有方面都是无限制的，即无限的；而物质宇宙只是在某些方面是无限制的，而不是在所有方面都是无限制的，因而它只能被称作为无穷的(AT VII 113, CSM II 81)。私下里，笛卡尔将这个主张讲得更加明白，可以参见1647年给皮埃尔·夏努(Pierre Chanut)的信(AT V 51-52)、1649年给亨利·摩尔(Henry More)的信(AT V 345)、1648给安托万·阿尔诺(Antoine Arnauld)的信(AT V 223-224)。最近有学者借助经院哲学中categorematic与syncategorematic这组区分来把握笛卡尔的宇宙无穷概念，给出了创造性的解读。(See Jasper Reid, “Descartes’s Indefinitely Extended Universe”, Dialogue 58, 2019, pp. 341-369.)在《哲学原理》中，笛卡尔明确提出“物质的本性，或一般意义上的物体……仅仅就是在长、宽、高上广延的东西”，而不是“硬的或重的亦或有颜色的东西”(AT VIIIA 42, CSM I 224)。“一般物体”就是构成全部物理世界的“无穷的广延”或者“广延的东西”(res extensa)。“一般物体”在笛卡尔物理学中的作用类似于元初物质(prime matter)在亚里士多德自然哲学中的作用，它们是所有自然变化的最终基质，“物体的形状类似于亚里士多德称之为形式的东西，一般的物体，就像元初物质使‘形式’存在”(5)Roger Ariew, Dennis Des Chene, Douglas M. Jesseph, Tad M. Schumaltz, and Theo Verbeek, The A to Z of Descartes and Cartesian Philosophy, Lanham: The Scarecrow Press, Inc., 2010, p. 41.。因此，笛卡尔有时候又把“物质”一词作为“一般物体”的同义词来使用(6)See AT VIIIA 41, CSM I 223;AT VIIIA 42, CSM I 224.。

谈到物质概念，有必要解释一下笛卡尔的元素论。笛卡尔在1637年出版的《谈谈方法》后所附的“折光学”就在全部物质中区分出“微小物质”(matiere subtile)作为光传递的媒介(7)See AT VI 87, CSM I 154;AT VI 103, CSM I 163.。在笛卡尔生前没有发表的《世界或论光》一书中，他将物质分为“火元素”“气元素”“土元素”三种形式，并主张(物理)世界万物都由这三种物质混合复合而成(AT XI 23-31, CSM I 88-90)。(8)《世界或论光》一书大致写于1629-1633年，于笛卡尔去世后的1664年发表。这本书的三元素论更接近笛卡尔在《哲学原理》时期的思想，而非《谈谈方法》时期，因此有理由认为目前流传的该书1664年版并不是1633年版，笛卡尔至少做了大量修改。(See Rosaleen Love, “Revisions of Descartes’s Matter Theory in Le Monde”, René Descartes: Critical Assessments, Vol. IV, ed. by Georges J. D. Moyal, London and New York: Routledge, 1991, pp. 163-174.)在1644年出版的《哲学原理》中，笛卡尔明确提出三元素论：

构成第一种元素的物质做极其高速的运动，当它碰到其他物体时就会分解为无限小的微粒……构成第二种元素的物质可以分解为球形微粒，它们同我们肉眼可见的东西相比仍然非常微小，但它们具有有限确定的数量并且它们可以被分解为其他更小的微粒。我们稍后会发现第三种元素，构成这种元素的微粒更加笨重或者说它们的形状较不适合运动。正如我们将要表明的那样，这个可见宇宙的所有物体都是由这三类元素组成的。太阳与恒星是由第一种元素组成的，天体是由第二种元素组成的，地球以及行星和彗星是由第三种元素组成的。(AT VIIIA 105, CSM I 258)

表面上，笛卡尔的元素论只是将亚里士多德总结的火、气、土、水四元素论改造为三元素论，似乎仍然延续(至少部分延续)了古代自然哲学对物质的处理。然而，笛卡尔的三元素论实际上是旧瓶装新酒，这只是为了让当时那些熟悉亚里士多德主义经院哲学的读者们更容易接受自己的物质理论而贴上的标签。这两种元素论的根本差别至少有两点：其一，笛卡尔只是根据大小、形状与运动来对物质进行简单分类，这三类物质之间只有量的区别而没有任何质的区别，它们是同质的，都是广延的东西。对于“一般物体”的同质性，笛卡尔在《气象学》里讲得很清楚：“我认为地上物体的最小部分都是由同一种物质组成的，我相信其中每一个都可以以无限多的方式被不断分开，它们之间的区别不过就是同一块岩石同从它切割下的各类不同形状石头之间的区别。”(AT VI 239; CSM II 173, n.2)其二，笛卡尔拒斥虚空概念，因而构成一般物体的全部物质都是完全不可入的。他在《对第六组反驳的答辩》中指出，“物体的真正广延是这样的，它排除其各个部分之间相互参入(penetrabilitatem)”(AT VII 442, CSM II 298)。因此，尽管笛卡尔的元素论与亚里士多德的元素论在表面上具有极大的相似性，但两者对物质的处理截然不同。笛卡尔不过是一如既往地披着亚里士多德主义的术语外皮，实际进行着以自己的物理学取而代之的理论革命。(9)笛卡尔在生前未发表的《世界或论光》中将自己物理学革命的雄心讲得十分清楚，他相信人们一旦采纳了他的物体概念，就可以抛弃亚里士多德主义经院哲学中的冗余设定，“除了微粒的运动、大小、形状与排列之外无需假设物质中的任何东西”就可以解释“诸如冷、热、干、湿以及所有其他的”物质属性与现象。(AT XI 26, CSM I 89)

此外，尽管笛卡尔的元素论强调构成全部宇宙的物质微粒具有同质性，让人不免联想到古希腊的原子论，但它们也是完全不同的理论主张。笛卡尔元素论与古代原子论的根本差别也有两点：其一，正如前文所提到过的，笛卡尔的物体概念拒斥虚空，而虚空恰恰是古代原子论的一条基本设定；其二，笛卡尔的广延概念意味着构成三类元素的所有物质微粒都是无限可分的，因而没有最小微粒或者终极微粒，而原子论的另一条基本设定就是不可分的最小微粒。因此，简单地将笛卡尔的元素论视为古代原子论在早期现代自然哲学中的延续，也是不准确的。(10)See Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992, pp. 117-155.

(二)个别物体

笛卡尔对“物体”的另一种用法是将其作为“个别物体”，比如蜂蜡、石头。比起“一般物体”的用法，笛卡尔著作的读者们更熟悉的是“个别物体”的用法，因为笛卡尔在谈论物体时大多数时候似乎指的都是诸如蜂蜡、石头那样的具体的、个别的物体。

以《第一哲学沉思集》为例，笛卡尔在第二个沉思中谈及物体(corpora)时，使用了物体一词的复数形式，他随后给出著名的蜂蜡论证，讨论的也是这一块具体的、个别的物体；在第三个沉思中解释为了论证上帝存在而提出的因果原则时，他以一块个别的石头为例；他在第五个沉思中提出物质性东西的本性时，请读者们想象一个具体的三角形(后文还请读者想象一个直角三角形)；他在第六个沉思中更是花了大量篇幅谈论“我的身体”。

即便是在明确提出“一般物体”的《哲学原理》一书中，笛卡尔仍然大量提及个别物体：在第二部分，他以石头为例来说明其物理学的基本原理(11)See AT VIIIA 46, CSM I 227.；在第三部分中，他主要根据其物理学基本原理解释宇宙的形成及其本性，讨论的都是太阳、月亮、恒星、行星、彗星等具体的宇宙天体；在第四部分中，他进一步解释地球的起源以及陆上现象，讨论的也都是极为具体的个别物体，除了地球本身，讨论内容从地表以上的空气、水体与潮汐，到山体、矿石、地脉以及地球内部之火。

在笛卡尔讨论的无数个别物体中，人的身体尤为独特，因为它同一个非物质实体(即人的心灵)紧密统一在一起。在《第一哲学沉思集》的“内容提要”中，笛卡尔将人身体的同一性归于组成身体的部件，“人的身体，就其不同于其他物体而言，它只是由某些肢体以及这类东西的其他偶性组合而成的……仅仅由于它的某些部分形状改变了，它就会失去自己的同一性”(AT VII 14; CSM II 10)。但在1645年2月给耶稣会士梅斯朗(Denis Mesland)的信中，笛卡尔给出了不一样的说法，主张人的身体之所以是身体而非其它别的物体，就在于它始终与同一个灵魂相统一。作为物体的食物被人吃了，当它们被人的身体消化吸收，也就同人的身体统一在一起，进而与人的心灵统一在一起，于是我们不再将它们当作别的物体，而是当作我们身体的一部分。(12)See AT IV 162-170, CSM III 241-244.此外，笛卡尔给耶稣会士梅斯朗的这封信以及他在信中对圣餐的解释，在其去世后引发圣餐事件，导致笛卡尔的哲学随后遭到一系列审查与封禁。(参见施璇：《笛卡尔学说在十七世纪下半叶法国的遭遇——对笛卡尔圣餐变体论思想的一个哲学史探讨》，《哲学动态》2016年第5期。)其他个别物体的同一性在于广延，而人的身体的同一性在于它同某个人的心灵之间的统一。因此，严格来说，所谓人的身体，不过是同某个人的心灵统一在一起的一些个别物体的集合，集合中的这些个别物体随着时间的变化而变化。

与人的身体相比，动物的身体在笛卡尔哲学中也十分麻烦。亚里士多德以及亚里士多德主义哲学家都将灵魂赋予除人类以外的动物与植物。笛卡尔则不同，他并不承认动物具有心灵，更别提植物。在笛卡尔那里，严格来说，动物的身体只是像机器那样的个别物体，因而其同一性原则仍然在于广延而不在于身心统一。这样的解释及其蕴含的理论困难在最近的哲学中引发相当多的讨论。

由于笛卡尔对物体概念做上述两种不同的理解，因此“在笛卡尔的哲学中，物体是实体吗？”这个问题就转变为“在笛卡尔的哲学中，一般物体还是个别物体是实体？亦或两者都是吗？”而对这个问题的不同回答，导致对笛卡尔物质性实体的两种截然不同的解读——一元论解读与非一元论解读。

二、 物质性实体的一元论解读

对于上述问题，一些学者主张在笛卡尔哲学中唯有“一般物体”是实体。既然一般物体就是在三维上广延的全部物质即物质总体，那么物质性实体的数量为一。这一主张通常被称作为笛卡尔物质性实体的一元论解读。目前，赞同物质性实体一元论解读的学者占绝大部分，包括罗狄-勒维(Geneviève Rodis-Lewis)(13)Geneviève Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes, Paris: J. Vrin, 1971, p. 548.、基林(S. V. Keeling)(14)S. V. Keeling, Descartes, Oxford: Oxford University Press, 1968, p. 145.、约翰·科廷汉(John Cottingham)(15)John Cottingham, Descartes, New York: Blackwell Publishers, 1986, pp. 84-88.等著名笛卡尔哲学研究专家。支持物质性实体一元论解读的最重要文本证据是《第一哲学沉思集》的“内容提要”。在那里，笛卡尔明确提出“物体在一般意义上(corpus in genere sumptum)是一种实体，因此它也是永不朽灭的”(AT VII 14; CSM II 10)。

目前学界通行英译本的译者之一约翰·科廷汉是一元论派的代表人物之一，他旗帜鲜明地主张“笛卡尔提出了一套关于物质性实体的极端一元论的观点”(16)Ibid., p. 84.。根据这样一套关于物质性实体的一元论观点，物理宇宙就是唯一一个无穷广延的东西，而个别物体只是这个唯一物质性实体的“局部样态”(local modifications)(17)Ibid., p. 85.。就笛卡尔在《第一哲学沉思集》第二个沉思中给出的蜡块例证而言，这个蜡块在火烤前后有完全不同的形状、颜色、味道、气味等，但它们只是同一个广延属性的不同样态。以此类推，作为“一般物体”的物理宇宙具有无数样态，它们所呈现的就是无数的“个别物体”。人们通常将物理宇宙视为无数个别对象的集合，一元论解读者们认为人们之所以会这样想，是因为作为“一般物体”的物理宇宙包含无数部分，这些部分以不同速度向不同方向运动。(18)See John Cottingham, A Descartes Dictionary, New York: Blackwell Publishers, 1993, pp. 22-23.但这并不意味着物质性实体是复数，因为物理宇宙就是一个唯一的实体。换言之，根据一元论解读，在笛卡尔哲学中，物质性实体就是一个唯一的、有无数样态的、无穷广延的东西。

笛卡尔物质性实体的一元论解读往往包含了对“个别物体”的样态论解释。大部分赞同一元论解读的学者要么对“个别物体”讳莫如深，要么将它们理解为“一般物体”的样态。比如，约翰·科廷汉就明确将所有形形色色的个别物体都视作唯一物质性实体的各种各样的“局部样态”；格鲁(Martial Gueroult)同样将个别物体视为物质性实体的样态，指出“准确地说，样态在所有方面都配得上这个名字，诸如形状或者物体(bodies)”(19)Martial Gueroult, “The Metaphysics and Physics of Force in Descartes”, Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, ed. by S. Gaukroger, Sussex: Harvester Press, 1980, p. 199. 有学者沿着样态论解读越走越远。比如，托马斯·勒农(Thomas Lennon)认同个别物体只是全部物质的样态，但进一步将个别物体的运动和形状解释为人的感觉结果，从而得出结论说“运动在本体论上就是感觉的流动”。这种解读基本上就是将运动、形状等物体的样态视作为心灵的样态，但这明显违反了笛卡尔形而上学的基本框架。(Thomas M. Lennon, The Battle of the Gods and Giants: The Legacy of Descartes and Gassendi, Princeton: Princeton University Press, 1993, p. 204.)。在一元论解读的支持者们看来，既然“一般物体”就是同质的、无穷可分的物质微粒全体，那么样态就是所有同质物质的个别化原则。某种具体的样态使这部分物质呈现为某个具体的“个别物体”，在这个意义上，可以说所谓的个别物体并不是实体意义上存在的东西，它们不过是物质性实体无数部分的各种样态。就像我们在LED显示器上看到的花草、人物、动物等形形色色的东西，实际上不过是半导体发光二极管的各种显示方式(即样态)。

然而，笛卡尔物质性实体的一元论解读面临一些挑战，主要集中在文本上。

其一，一元论解读否认“个别物体”的实体地位，但笛卡尔的确在许多文本中将个别物体表述为实体(后文将更详细论述)，一元论解读对此没有做出令人信服的合理解释。比如，约翰·科廷汉对这一挑战的回复是：笛卡尔谈“个别物体”不过是一种“方便的说话方式”(convenient façon de parler)。(20)John Cottingham, A Descartes Dictionary, pp. 22-23.考虑到笛卡尔对个别物体做实体的文本表达实在是太多了，如果这些表述都只是出于方便而做出的不严谨表达，不免让人觉得笛卡尔是一位在语言文字表达上十分随意、漫不经心的作者。然而，情况并非如此，笛卡尔对自己的哲学写作和发表有着极严格的要求和标准。他一生只出版了四部著作，都是他反复琢磨、再三修改后体现其成熟思考的作品。笛卡尔在《第一哲学沉思集》开篇借沉思者之口说出自己写作发表的要求：

可是这个工作的规模对我来说好像是太大了，因此我一直等待我达到一个十分成熟的年纪，成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止，这就使我拖延了如此之久，直到我认为如果再把我的余生不去用来行动，光是考虑来、考虑去的话，那我就铸成大错了。(AT VII 24, CSM II 16)

事实上，笛卡尔还有好多部“未完成”的作品在其去世后被当作完整的著作发表出来。哲学史家们考证证明，笛卡尔在其一生之中一直在不停修改其中一些作品。可见，笛卡尔并不是在哲学文字表达上十分随意的作者。因而，以约翰·科廷汉为代表的这种回应很难令人信服。

其二，支持一元论解读的最重要且核心的文本证据，即《第一哲学沉思集》的“内容提要”遭到投射解读与循环论证的质疑。笛卡尔在说明身心区分以及灵魂不朽时写道：

物体在一般意义上(corpus in genere sumptum)是一种实体，因此它也是永不朽灭的；但是人的身体就其有别于其他物体而言不过是由一些肢体和其他类似偶性组合而成的；但人的心灵并非如此，它是一种单纯实体，不是由什么偶性以这样的方式组合起来的。因为，即使心灵的所有偶性都改变了，例如它领会了别的东西，它渴望和感觉不同的东西，等等，它却不会变成不同的心灵；但是，人的身体仅仅由于某些部分的形状发生改变，它就不再是同一个身体。由此可见，尽管人的身体很容易朽灭，但是心灵〈或人的灵魂(我认为这两者是没有区别的)〉从它的本性来说是不朽不灭的。(AT VII 14; CSM II 10，〈〉内为法文本所添加内容)

有学者批评笛卡尔物质性实体一元论解读的支持者们已经预先采纳了一元论解读，然后再将这种理解投射到自己对这段文本的诠释，根据这种一元论解读去解释这段文字所说的一般意义上的物体，随后再将这段文字作为文本证据用来支持一元论解读。对此，斯洛维克(Edward Slowik)批评道：“为了接受他对上述段落的解读，人们必定把‘物体在一般意义上’变成‘物体，作为全部的全体(或者说全部广延)’，因为只有做这样的解释似乎才能确保一元论者渴望得到的结果。”(21)Edward Slowik, “Descartes and Individual Corporeal Substance”, British Journal for the History of Philosophy, 9:1, 2001, p. 7.在非一元论解读的支持者眼中，这段文字中一般意义上的物体既可以指全部的广延物质，也可以指部分的广延物质即个别物体。这样，笛卡尔这段文字的意思只是说：身体这样的个别物体在一般意义上是不朽灭的，但在具体的意义上则是有朽灭的。如果一元论者们要用这段文本来证明自己的理论，那么他们就需要找到更强有力的文本来进一步解释为何一般意义上的物体就是其解读所指的“一般物体”。

其三，一元论解读对“个别物体”的理解不仅缺乏直接的文本证据，而且这种理解在笛卡尔的形而上学中是自相矛盾的。一方面，对笛卡尔物质性实体的一元论解读将“一般物体”理解为全部物质微粒的总和，而“个别物体”就是部分物质微粒的组合，在这个意义上，可以说“个别物体”就是“一般物体”的部分。另一方面，一元论解读将“个别物体”理解为物质性实体的样态，但笛卡尔明确提出“样态不能是实体的部分”(AT VII 433, CSM II 292)，因此“个别物体”不能是“一般物体”的部分。这样，“个别物体”既是又不是作为物质性实体的“一般物体”的部分，这明显是自相矛盾的。

其四，一元论解读将“个别物体”理解为唯一物质性实体的样态，意味着作为个别物体的身体只是样态，这与笛卡尔关于身心实在区分的一些说法直接矛盾。在1642年1月19日写给吉比优夫(Guillaume Gibieuf)的信中，笛卡尔明确说：“我把灵魂和身体(物体)构想为两个实体。”(AT III 476-477, CSM I 202-203)

三、 物质性实体的非一元论解读

在笛卡尔的哲学中，“一般物体”还是“个别物体”是实体？亦或两者都是？对此，有学者反对唯有“一般物体”是实体的解读，主张在笛卡尔哲学中“个别物体”是实体。支持这种解读的学者们一般也认同“一般物体”是实体，认为所谓“一般物体”就是所有“个别物体”的总和，而“个别物体”不过是“一般物体”的部分。既然“个别物体”的数量极多，那么根据这一主张，物质性实体的数量就不是一。因而，这一主张通常被称作为笛卡尔物质性实体的非一元论解读。

支持物质性实体非一元论解读的文本证据相对较多，笛卡尔不但在各种文本中谈到物质性实体时常常以“个别物体”为例，而且在不少文本中直接把“个别物体”称作为实体。比如，在《第一哲学沉思集》的第三个沉思中，沉思者考察心中已有的各类观念，为了证明在表象物质性东西的观念中有一些是清楚分明的观念、另一些则不是，沉思者举例说：“我认为一块石头是一个实体，或者是一个能够独立存在的东西。”(AT VII 44, CSM II 30)在“对第四组反驳的答辩”中，笛卡尔举例说，手相对于身体而言是不完全的实体，心灵与身体相对于人来说也是不完全的实体，但“如果我们只思考它们本身，那么它们是完全的(实体)”(AT VII 222, CSM II 157)。笛卡尔在《哲学原理》第二部分第55节中指出“微粒本身都是实体”(AT VIIIA 71, CSM I 246)，此处的“实体”一词用的是复数。笛卡尔在书信中还讲过：“我认为物质部分的两部分，无论它们有多小，都是两个完全的实体。”(AT III 476-477, CSM I 202-203)此外，在《对一份大幅印张的评论》中，笛卡尔谈到穿衣服的人时宣称“衣服是实体”(AT VIIIB 351, CSM I 299)。

尽管物质性实体的非一元论解读得到许多文本的支持，但这一解读有一个极大理论困难，那就是“个别物体”不符合“实体”的要求，“个别的物质实体”这个概念在笛卡尔的形而上学中是自相矛盾的。这是物质性实体非一元论解读面临的最大难题。

在笛卡尔的哲学中，物体与广延是实体与其本性(或本质属性)的关系，但两者密不可分地紧密关联在一起，它们仅仅具有概念区分而非实在区分。换言之，广延就是物体在三维上的延展，而物体是在三维上广延的东西。因此，笛卡尔坚定不移地拒斥虚空。虚空(即没有物质的空的空间)相当于没有物质的广延，这在笛卡尔哲学中是一个自相矛盾的概念。在他看来，空的空间不过是人们把感官知觉当作关于外物之真理的又一则错误示例，而且人们在日常往往只是根据自己所关注的感觉对象之有无来使用“空”这个概念。例如，人们说一个水坑是空的，只是因为这个水坑里没有水，其实坑里面充满了空气；人们说一个鱼塘是空的，只是因为这个鱼塘里没有鱼，其实塘里面充满了水；同样，人们说一个空间是空的，只是因为这个空间里没有其感官可以感知到的东西，但“事实上它充满了被造的、自给自足的物质”(AT VIIIA 49, CSM I 230)。

正是基于这种拒斥虚空的物体与广延概念，“个别物体”就是由它之内的所有物质与其周围临近的所有物质的交界面所限定的，个别物体的表面或边界其实是这个物体与周围临近物体的共同表面。例如，根据笛卡尔的物理学，一个杯子作为个别物体是由其表面或者说边界所限定的；换句话说，这个杯子的物质在三维方向广延至它的边界，既然没有虚空，那么这个杯子其实被更加微小到肉眼不可见的微粒物质全部包围，因而，这个杯子的边界其实就是构成这个杯子的全部物质与它周围临近物质的交界面，它的表面就是它和周围所有临近物体的共同表面。而个别物体的变化，则是这个个别物体与周围临近物体之交界面或者说共同表面的变化。这就好比某个国家国土面积发生变化，其实是这个国家与邻国的边界发生变化。因此，“个别物体”的存在必须依赖于其邻近周围的其他个别物体。

在笛卡尔的形而上学中，实体是“不依赖于其它东西而存在的东西”(AT VIII 24, CSM I 210)，或者至少是除了依赖于上帝之外，不依赖于其它任何东西而存在的东西。就此而言，“个别物体”完全没有资格被称作为实体(哪怕仅仅是有限实体)。接受“个别物体”是实体的主张会导致笛卡尔形而上学的不融贯。这是一个所有物质性实体非一元论解读的支持们都必须回答、无法回避的问题。

面对上述理论难题，不少学者尝试给出回答，但至今尚未出现比较令人信服的回应方案。

其一，通过对“依赖性”这个概念做分层理解，弱化与个别物体相关的依赖性概念，使之同与实体相关的依赖性概念区分开来，从而使个别物体概念同实体概念融贯。斯洛维克是近年来支持物质性实体非一元论解读的代表人物之一，主张“个别物体”只不过是“在位置上”依赖于其周围临近物体。他问道：“这种形式的依赖，即位置的依赖，真的会构成对笛卡尔实体标准的违反吗？”(22)Edward Slowik, “Descartes and Individual Corporeal Substance”, British Journal for the History of Philosophy, 9:1, 2001, p. 8.在他看来，答案是否定的，个别物体在位置上依赖于其他东西并不会削弱它作为实体的独立性，因为实体的独立性指的并非是位置意义上的非依赖性。让人失望的是，他并没有对此给出强有力的正面证明，只是提出如果对非依赖性(或者说独立性)采用极为严格的理解，那么就没有任何东西可以通过笛卡尔的非依赖性测试而有资格被称为实体。他举例说，心灵的感觉观念需要依赖身体的感觉器官才能获得，这岂不是意味着心灵也要依赖于物体？

很明显，斯洛维克的这个论证很难站得住脚。心灵的某个感觉观念不过是偶性，这意味着即便这个感觉观念改变或者消失，也完全不会影响到这个心灵的存在，因此心灵的存在并不依赖于它的感觉观念。但是，个别物体的情况则不然。如果我们把前面例子中的那个杯子砸得粉碎，严格说来，这个杯子的所有物质仍然存在着，但人们通常会认为这个杯子没有了。也就是说，这个杯子的表面，即它和周围临近物体的边界发生剧烈的变化，变化大到使其失去存在。因此，与心灵的感觉观念不同，个别物体的存在由它同周围临近物体的边界所决定，换句话说，个别物体的存在依赖于其他物体。

其二，通过将“共同表面”概念理解为“概念构造”，将个别物体对周围临近物体的依赖性转变为概念上的依赖，从而使个别物体概念同实体概念融贯。在笛卡尔的物理学中，可分性是物体的本质属性，无论是“一般物体”还是“个别物体”都是无穷可分的。据此，斯洛维克认为人可以在想象中将这种同质的广延物质划分为各种彼此有区分的独立部分，还进一步主张个别物体的边界其实是由人的思想所决定的，而“这仅仅意味着将个别实体与其他广延实体分开的共同表面同样也是一种概念构造”(23)Ibid., p.11.。如果情况真是如此，决定个别物体存在的表面或边界不过是观察者心灵的思想构造，那么就谈不上个别物体对周围临近物体的依赖，个别物体概念也算不上违反实体的非依赖性要求。

然而，这种解决方案不但在文本上很难找到依据作为支撑，而且同样会造成理论上的不融贯。如果将之与笛卡尔的区分学说一起思考，上述解决方案就会产生新的矛盾。一方面，根据上述解决方案，个别物体与其他个别物体乃至全部物体之间的边界或者说共同表面只是思想的构造(甚至可能只是想象的结果)，那么它们之间的区分就只能是“概念的区分”。而根据《哲学原理》中的定义，概念的区分存在于一个实体与这个实体不可或缺的属性之间，以及同一实体的不同的不可或缺的属性之间。(AT VIIIA 30, CSM I 214)因此，个别物体只是全部物体的属性。另一方面，根据物质性实体的非一元论立场，个别物体也是实体，而笛卡尔界定“实在的区分仅仅存在于两个或更多实体之间”(AT VIIIA 28, CSM I 213)，因此个别物体与其他个别物体乃至全部物体之间的区分必定就是“实在的区分”。可见，上述两个方面相互矛盾。更麻烦的是，将“共同表面”理解为概念构造暗含着“个别物体”同样是概念构造的结果，再加上非一元论解读将个别物体视作实体的基本主张，一个合理的推理就是实体是概念构造的，而这与学界对笛卡尔形而上学的基本理解相悖。因而，斯洛维克提出的这一种解决方案也并不成功。

其三，通过给出弱版本的实体概念，使之同“个别物体”概念相融贯。这种解决方案依赖的文本主要是“对第四组反驳的答辩”，笛卡尔在这里区分了“完全的实体”与“不完全的实体”。根据这一区分，个别物体(比如人的手)可以被称作为“不完全的实体”。

但这个方案同样很难成功，因为笛卡尔这里讲的“不完全实体”仍然保留了实体的基本要求，即有能力不依赖其他东西而独立自存。笛卡尔进一步解释，个别物体只是在相对意义上被称为“不完全实体”，比如人的手相对身体而言是不完全实体、心灵与身体相对人而言也是不完全实体；但个别物体在绝对意义上仍然是“完全的实体”，他明确主张“如果我们只思考它们本身，那么它们是完全的(实体)”(AT VII 222, CSM II 157)。因此，即便笛卡尔对实体概念做了区分，他仍然保留了非依赖的独立自存这一实体的基本要求，而这仍然无法解决一元论解读面对的最大理论困难。

四、 笛卡尔物理学与形而上学之间的裂痕

在分析了物质性实体一元论与非一元论解读的基本主张、文本依据及其所遭遇的挑战之后，可以看出一元论解读胜在与笛卡尔的形而上学尤其是实体概念相融贯、败在缺乏足够的文本支持，非一元论解读胜在得到大量的文本支持、败在与笛卡尔的形而上学尤其是实体概念相矛盾。总之，两种解读各有胜败，但严格说来都不成功，要么有着不可弥补的文本漏洞，要么有着难以回答的理论难题。因而，“在笛卡尔那里，物体是实体吗”这个问题其实很难回答。

两种解读之间的冲突其实源于笛卡尔物质性实体概念的不自洽，而这背后隐含的是其物理学与形而上学之间的断裂。在某种程度上，物质性实体的一元论解读是用笛卡尔的形而上学去歪曲他对物体的理解，因而才会缺乏足够的文本支持；非一元论解读则是坚持笛卡尔的物理学尤其是他对物体的理解，但找不到办法使之与他的实体概念及其形而上学相融贯。因此，关于笛卡尔物质性实体的一元论解读与非一元论解读之争，恰好揭示出他的物理学与形而上学之间的裂痕。(24)当代学者大多更重视也更熟悉笛卡尔学说中的哲学或形而上学部分，因而容易更倾向于用笛卡尔的形而上学原则去改造他的物理学概念。这可能是当代研究笛卡尔哲学的学者们大多更赞同支持物质性实体的一元论解读的原因。

如果撇开实体这一形而上学概念，笛卡尔对物体的理解本身是否融贯？答案是肯定的。笛卡尔在三个层次上论述物体：物体在宏观上是物质全体，即宇宙或者世界的全部；在中观上是无穷的个别物体，比如一块石头、某人的身体；在微观上则是无穷可分的同质的物质元素。笛卡尔对物体的理解不但是其物理学的核心概念，而且在其自然哲学体系中十分融贯。尽管这样的物体概念在现代物理学中是不可接受的(25)比如，在现代物理学中，密度是对特定体积内的质量的度量，我们通过物体的质量除以体积这一公示来计算物质密度。同样质量的物体所占体积越大则密度越小，反之所占体积越小则密度越大。这条简单的物理学规律在笛卡尔的物理学中就无法得到解释，因为他的物体概念拒斥虚空，坚持物质性实体即空间的主张。他在《哲学原理》中明确提出：“空间与物质性实体之间没有实在的区分……广延构成物体的本性，它以完全同样的方式构成空间的本性。”(AT VIIIA 46, CSM I 227)既然笛卡尔的物质性实体概念同密度概念是不相容的，那么所谓某个个别物体占据更多体积，就仅仅意味着有更多的物质微粒填入并充实。，但它也有可能为粒子物理学未来的新探索提供某种突破性思路。(26)粒子物理学近七十年来取得极为令人瞩目的理论成果，物理学家们已完成具有对称性的基本粒子矩阵理论建设。然而，一些物理学家们仍然在追问：这些基本粒子是否真的已经达到不可分割的最后界限、它们是否可以再分割为更加基本的粒子、它们的结构是否由这些更基本的粒子构成。部分物理学家们正在朝这个方向努力以期在粒子物理学上有所突破。鉴于此，笛卡尔的物体概念作为曾经不可设想的假设，也许有可能为粒子物理学未来的新探索提供某种可参考的突破性思路。

那么，笛卡尔为什么不抛弃实体概念来成全自己的物理学呢？因为他迫切地想要为自己的新物理学寻找“第一哲学”作为基础，而实体概念是他构建“第一哲学”不可或缺的关键基石。考虑到《第一哲学沉思集》是“笛卡尔试图送往亚里士多德主义科学战线后方的特洛伊木马”(27)Daniel Garber, “Semel in vita: The Scientific Background to Descartes’ Meditations”, Essays on Descartes’ Meditations, ed. by Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press, 1986, p. 82.，这里以笛卡尔在这本著作中给出的论证思路为例来进行说明。笛卡尔的“第一哲学”始于不可怀疑的“我思”，即“每当我清楚分明地想‘我是我在’(Ego sum, ego existo. AT Ⅶ25, CSMⅡ17)时，‘我是我在’必然为真”。这个笛卡尔哲学的阿基米德点只是一则条件性的、瞬时性的、清楚分明的内在“知觉”，但他所期待并为之努力的具有坚实基础的“普遍科学”必须奠定在普遍原则之上。因此，笛卡尔从“我思”的清楚明晰性出发，设想一条普遍的原则——“每当我清楚分明地想p时，p必然为真”，用他的话来说就是“凡是我清楚分明知觉到的必然为真”，这条普遍原则通常被称为“总则”。之后，笛卡尔通过论证上帝存在且不骗人来证成这条总则，因为唯有存在着至善且不骗人的上帝才能保证凡是我清楚分明地知觉到的必然为真。而笛卡尔在证明上帝存在时未证明就引入了一条理论预设，即结果的实在性必然不少于原因的实在性。这条理论预设包含两条更大的理论预设，一是“因果原则”，即凡是结果必有其原因，二是实体-样态的形而上学框架。前者被笛卡尔视为无需论证、不言自明的真理；后者则是他从在当时思想界占据主流地位的亚里士多德主义经院哲学中借用的，在他看来，这在他的时代被广为接受因而也无需进一步论证。这样，笛卡尔依靠因果原则与实体-样态形而上学框架证明了上帝存在，从而从具体的、瞬时的“我思”推出普遍的“总则”，并在此基础上建立起整个知识大厦。笛卡尔哲学的这套思路，在《谈谈方法》《哲学原理》中有类似的反复表述。尽管这个论证过程一直被广为诟病，与其说是“推出”不若说是“跳跃”，但可以明确的是，实体-样态形而上学框架对于笛卡尔第一哲学的建立极为关键，实体概念因而成为笛卡尔哲学中不可或缺的核心要素。因此，即便实体概念给笛卡尔的物体概念乃至他的物理学带来极大的麻烦，他也仍然不愿也无法抛弃实体概念。

16、17世纪新兴科学家与哲学家们大都在为新科学尤其是新物理学寻找形而上学基础，笛卡尔可以说是其中最有影响力的一位，但其学说之中蕴藏着相当多的理论困难。笛卡尔所设想并提出的“普遍科学”彻底颠覆了亚里士多德主义物理学，但他为之打造的形而上学仍然沿用了部分旧术语，并部分采纳了这些术语所蕴含的本体论框架与原则，造成了其物理学与形而上学的不适配。形成与早期现代新科学相适配的哲学原理，以及完成与之相匹配的基本术语的彻底转变，可以说是整个现代哲学的关键要务，它的完成代表着现代图景的完成，由此人类思想才真正从古代步入现代。笛卡尔为这幅图景画下第一副草图，也许细节处充满了错误，但他给出了基本框架。直至今日，为当代科学尤其是物理学打造适配的形而上学，仍然是哲学一直为之努力但尚未完成的重任之一。这从来就不是一项简单的任务，本文所揭示的笛卡尔物质性实体概念的不融贯就是一则示例。