黑格尔论道德与伦理——以《伦理体系》的欲望概念为中心

翁少龙

在黑格尔的耶拿著作群中，《伦理体系》(SystemderSittlichkeit)是一部相当重要的作品，存在着非常丰富的解读可能和挖掘潜能，比如，卢卡奇(Georg Lukács)、马尔库塞(Herbert Marcuse)、哈贝马斯(Jürgen Habermas)等黑格尔左派学者大都从社会哲学和实践哲学向度做出分析，强调劳动与交换等经验要素在该文本中的地位和作用。与此相对，西普(Ludwig Siep)、哈里斯(H. S. Harris)、里德尔(Manfred Riedel)等学者则大都重视从意识哲学和逻辑学层面做出解读，并不过分强调经验要素在其中所占的比重和意义。长期以来，这两种解读路径都试图为自身的诠释合理性做出辩护，并将其作为《伦理体系》的理论基础，事实上，该文本的有些概念无法完全从其中一个方面加以完整诠释，因而很有必要将以上两种解读路径综合起来。《伦理体系》的欲望概念正是其中之一，其生成及转换既有经验的要素也有形式的要素，对这样一个存在非常精深的辩证关系的概念做出合理的解读既要考虑到逻辑层面，也要考虑到历史层面。正是因为欲望概念存在着这样多层面、多向度的分析框架，法国学者科耶夫(Alexandre Kojève)将其称为“欲望辩证法”，因为它很好地说明了“欲望”(经验要素)和“辩证法”(形式要素)的统一。本文通过对欲望概念的分析将揭示出，黑格尔既对道德与伦理做出区分，又为两者之间的关联建立了必要的中介环节——欲望，正是因为欲望具有相当的辩证性，使得由道德向伦理的过渡显得恰到好处。

一、欲望作为自然的道德

“欲望”(Begierde)在黑格尔的《伦理体系》中占有重要的位置，它是探讨自然伦理的首要因素，它不是自然的存在方式，而是已经带有人的道德特征，因而是处于由“自然性”(Natur)向“伦理性”(Sittlichkeit)过渡的中介环节。欲望及其满足在《伦理体系》中所占的比重不大，它主要是作为理论的起点而在“基于关系的绝对伦理性”(Die absolute Sittlichkeit nach dem Verhältnis)这部分被广泛讨论。根据戈勒(Gerhard Göhler)的分析，黑格尔在前两个级次中都用了“关系”的概念，这是因为在介入到对伦理性的分析之前均属于“前伦理”(vorsittlich)阶段。黑格尔运用劳动、产品、契约等具有经验差别的概念，目的就是要将这些关系整合为一个伦理的总体性，因而欲望在此就是个“多样的实在性”(mannigfaltige Realität)，具有经验的区分性。(1)Gerhard Göhler, “Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, Hrsg. von Gerhard Göhler, Frankfurt am Main: Verlag Ullstein, 1974, S. 380-383.戈勒的这个论述很重要，因为在此，黑格尔从欲望中奠定了人的道德意识，此后才经由“否定，或者自由，或者犯罪”(Das Negative, oder die Freiheit, oder das Verbrechen)这个环节而进入到对绝对伦理性的探讨。

在黑格尔看来，欲望是人的本能体现，是作为自然的状态呈现，就此而言，通过劳动生产以满足人的欲望是理所当然的事情，“劳动就是这个消灭；凡是自为的且不被欲望规定的客体就因在劳动中被欲望扬弃而自为地是真实的，被欲望规定的状态就作为直观而被客观地设立了；欲望和享受的差别就在劳动中设立了；当享受遭到阻碍而延迟时就会变成观念的，或者变成一个关系”(SdS:8，中译本第10-11页)(2)G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg: Meiner Verlag, 2002.中译本参见[德]黑格尔：《伦理体系：费希特自然法批判》，翁少龙译，上海：上海人民出版社，2022年。本文关于黑格尔德文学术版的《伦理体系》(System der Sittlichkeit)的引文使用文中注，用书名简写“SdS”和页码的形式进行标注，中译版页码标注在德文版页码之后。。那些外在的物品如果不符合人的欲望是不会成为人的加工对象的，因而，欲望成为劳动的直接动机是为了人的生存需要而展开的，就个体的德性而言，劳动就是他的生存必需。当然，黑格尔并没有像李嘉图(David Ricardo)那样直接阐明劳动创造价值这样的命题，但他通过对欲望与德性的关联的阐发，实际上就是将人的主体价值设定在实践维度，因为欲望在黑格尔那里就是个感性直观，人们通过劳动生产使得主观的观念变成现实的客体。另外，黑格尔尤其强调，欲望必须要变成客观的，这样才算是获得满足的；仅停留在主观的欲望由于对主体与客体都没有产生作用，并不是真正的欲望，就此而言，欲望兼有形式与经验这两个要素。

从上面的例子可以看出，《伦理体系》并不能完整地呈现出欲望与价值的关系，因为这个文本还不够完善，但通过同期的其它作品可以阐述清楚其中的内容。根据文献学的研究，《伦理体系》其实就是黑格尔在耶拿大学开设的自然法课程的讲课手稿。(3)需要说明的是，如今我们所能阅读到的《伦理体系》的这个清晰的通行版，主要是因为德国文献学家麦斯特(Kurt Rainer Meist)和海姆(Rudolf Haym)所做的贡献。狄尔泰(Wilhelm Dilthey)认为，黑格尔的自然法就是“永恒的法”(zeitlose Gesetze)，而他的“伦理规范”(Normen der Sittlichkeit)兼有形式和经验的因素。(4)Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Leipzig: Verlag von B. G Teubner, 1921, S. 250.之所以要在这里特别强调“自然法”的重要性，与欲望作为道德有所关联。黑格尔在早期手稿中尤其注重实在哲学的影响，他力图将德国启蒙运动开创的对实际问题的重视贯彻到自己的理论中，进而批判那种盲目的且束缚了人们自由创造的主观哲学。因而，欲望具有自然的倾向性，它作为人的本能才有了对劳动生产的要求，这种思路对于普通民众而言具有自然而然的合理性，乃至于说劳动自启蒙运动以来最能体现个体之间的平等德性，只要人有劳动的能力，他都能据此获得他的生存所需，这从道德意义上来说是对人的最大启蒙与自由。基于此，黑格尔大量使用了英国古典政治经济学的术语，他显然看到了现代文明将欲望的满足建立在自身实践的基础之上，进而摆脱神学等思潮对人的天性的束缚。换言之，从欲望及其满足的过程中，黑格尔很好地揭示了现代社会基于平等的基本道德诉求，而由这样的人格所构成的社会就是市民社会，他们基于平等的劳动而享有获得尊重的品性，人们也因为平等的劳动与平等的交换而形成独具时代特色的诚信道德，黑格尔将市民阶层称之为“正直阶层”，这是用道德的属性来定位特定的群体。

马尔库塞认为，在《伦理体系》之前创作的《自然法》论文，为黑格尔伦理精神的塑造奠定了基础，各种相互对立的利益在此都得到统一，因为自然法所探讨的就是最纯粹的人性，具有形而上的抽象法特征，尽管这个框架此后被经验要素所充斥，然而却成为解决它们的冲突的最终方案。(5)Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1962, S. 63.就此而言，黑格尔在新的维度上所建构的道德秩序就具有相当强的现实指向性，他显然并不满足于先天的道德论，而是力图倒转方向，先从后天的经验要素论证道德意识所由以开始的源泉。这也是今天学界强调《伦理体系》对于黑格尔哲学，尤其是他的实践哲学的重要性的原因。黑格尔对欲望的论述有很强的实在性，这种实在性不仅是主观欲望的产生，而且在更大程度上是欲望通过对客体的占有而获得的实现，因而，“主体和客体的关联，或者客体被欲望观念地规定；这就是获得占有。(SdS:8，中译本第11页)。就此而言，客体与主体之间就有了相应的规定性。换言之，这个物品是“我的”，是因为这种规定性是客观的，它在人们的意识中被固定下来，获得普遍的承认。对物品的占有使得道德有了物质上的依托，黑格尔并不像形式主义德性论那样仅仅将道德的实现停留在“应然”，而是更多地要考虑到在现代社会里，人们如何通过特定的“中介物”(如产品和货币)使得这种特定的道德有其现实的所指。在《伦理体系》中，黑格尔花了很大篇幅来论述“交换”所具有的重要意义，因为交换将不同个体以物品为中介关联起来，通过不断的交换，在这个长期的过程中就自然而然地形成了相互承认彼此平等人格的结局。黑格尔显然不认为人们一开始就具有特定的道德属性，相反地，现在人们所认为理所当然的道德都是历史中形成的，它具有明显的时代性，这是黑格尔反对康德道德理论的重要原因，也是他在法兰克福时期通过对市民社会的敏锐观察而得出的结论。

于是，从劳动生产到产品交换，这个过程的实现涉及到主体间相互承认的意识。其实，“意识”概念本身就贯穿于欲望的始终，人们为了满足欲望而进行劳动生产，为了扩充欲望的范围而进行产品交换，乃至于语言等工具的发明都是如此。根据哈贝马斯的分析，黑格尔的“意识”概念包含着“主观-客观”性，比如人对特定对象物的命名能力可以使其意识客观化，它们就体现在语言的发明和工具的使用上，与此同时，随着人驾驭自然能力的提升，人就在实在层面获得了主观的自由。(6)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969, S. 27.所以，黑格尔认为，意识不断地强化着对外在物品的占有欲望，力图打破在主体与客体之间的隔阂，进而将客体完全纳入主体的把握之中，这不仅是欲望的满足，而且是增强主体自身能力的方式，“一方面，工具是主体的，受正在劳动的主体支配，完全被他规定、制造和加工，另一方面， 它又客观地指向劳动对象。借助这个中介物，主体扬弃了消灭的直接性，因为劳动作为对直观的一个消灭，它也是对主体的一个消灭、否定，也就在主体那设定了纯粹的数量”(SdS:14，中译本第23页)。这里，黑格尔其实已经涉及到后来卢卡奇所说的“物化”(Versachlichung)。在黑格尔看来，人们为了满足欲望，不断地通过增强自身的能力以驾驭外物，而这种能力就是计算的能力，将外物当作简单的对象物，剔除其生命性，仅仅当作用以满足人的需求的对象物。但这种以数量计的劳动方式最终会反过来将作为主体的人吞噬，进而使原本具有主体性和生命性的劳动变成简单而机械的劳动，而人在劳动中开始变得钝化。这可以视为黑格尔对“现代性”问题所做的批判。

因此，无论是就客体还是就主体而言，黑格尔所涉及的都是实在的问题。据伊尔亭(Karl-Heinz Ilting)的分析，黑格尔对实在性如此重视是受到亚里士多德的影响，也就是从“自然”的运动出发探讨现实性的问题，而且从亚里士多德的政体理论中推演出伦理共同体所应具有的形式。(7)Karl-Heinz Ilting, “Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 769.伊尔亭是整理黑格尔法哲学课程讲稿的文献学家，他的这些证据足以说明，黑格尔是要从感觉的差别性和实在性出发建构起道德的同一性的，因为在黑格尔看来，“有意识的感觉与因差别而生的东西的合一就是享受。”(SdS:6，中译本第7页)。可见，由“感觉”所构成的“意识”是探讨自然德性的首个要素，也是探讨道德主体意识的起点。正如里德尔所说的，黑格尔就是要在古典政治学和现代自然法之间取得平衡，并将实在的历史看作他的叙述内容。(8)Manfred Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1970, S. 15.在黑格尔那里，这种实在性就是生命性，“生命物不应当被规定为受到加工的东西；它应当是一个绝对的生命物，而且它的实在性，它的自为存在本身要这样简单地规定，使之作为被欲望之物，即是说，欲望的关系自然地就完全是客观的，这关系有时是无差别的形式，有时是特殊状态的形式；这个最高的有机极性是自然所能产生的最高统一性，它就在任一极的最完整的个体性中。”(SdS:12，中译本第18页)。每个生命都是不同的，欲望同样如此。人们之所以有不同的价值，是因为其自然品性上的不同。黑格尔从实在生命的自然层面探索了道德意识的现实向度，反对康德以简单的普遍方式对人所做的无差别判断以及对“绝对命令”的无条件遵守，这在黑格尔看来是不符合人作为个体的“极性”的。

这个“极性”就是差别性。据马尔库塞的分析，黑格尔在《伦理体系》中涉及很多经验的差别性，并把它们纳入同一体系中，所借助的就是“社会劳动”，个体据此实现了他的社会化进程。也就是说，从经验的欲望出发，通过这个欲望的满足而实现了主体关系的建构，在很大程度上体现了以商品交换为媒介的市场理论。(9)Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, S. 61.市场是为了个体差别化的欲望满足而被发明出来的，在黑格尔看来，“享受和感官相关，因为感官是存在于人那里的动物级次，是个感觉的个体性，感觉作为感官就是个体，但它是个完整的机体，而不像手等等那样”(SdS:11，中译本第16页)。可见，当人们谈到道德的起点时，首先要看到人作为动物的级次，即人必须满足自身的生存所需，脱离开这个级次而直接地谈论人的普遍德性，会使德性成为无本之木，就如同生命性是个整体的存在，因而，人们固然会有不同的需求，用以满足各种由不同的感官所形成的需求，这些需求都是人的动物级次所决定的，人的需求就根源于人有不同的感觉。至于要如何让这些感觉有所升华，就要进入到道德对自然欲望的改造环节。

二、道德对自然欲望的改造

在黑格尔那里，欲望的直观感受建立在主体与客体的关系之上；在此前的阶段中，主体受限于客体，他只是作为自然的存在物而不得不劳动生产以满足自身的生存需求；但在这个阶段上，主体实现了反转，他将主体置于主导的位置上，“被劳动涵摄的客体在关系中是实在的(因为此前被消灭了，被设定为客体的纯粹抽象)，因为它是普遍物和特殊物的同一性才起涵摄作用，后者是客体的抽象，这客体和主体对立”(SdS:9，中译本第13页)。比如，从个体的欲望这种感觉中，黑格尔提取出“爱”这种情感，虽然它也具有感觉的要素，但在这个情感中，主体的维度被突显了。哈贝马斯认为，“爱”是黑格尔思考伦理关系的起点，从“爱”之中直接地深入人的生命体验，个体正是在“爱”之中才认识到自身在他者之中的存在(sich-Erkennen-in-Andern)，“爱”也是解决冲突和实现和解的方式。(10)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, S. 16.可见，从直观的感受中升华出情感这样的概念，并据此而实现对自然欲望的改造，使之超脱于单纯的自然性，而情感的要素也成了黑格尔构造人伦秩序的起点，因为它被用来探讨两性关系以及子女与父母关系这样的道德范畴，这种探讨将那种抽象的基督之爱转换为现实的人间之爱。

从“爱”这种情感中，黑格尔显然认识到人是可以“教化”(Bildung)的。这是启蒙运动以来，哲学家们对人性的普遍认知，他们都相信人的理性具有这种摆脱愚昧走向文明的倾向性，但黑格尔增加了一个因素——情感。情感具有敦风化俗的风纪作用，因此，“教化是在绝对概念中的这个绝对转化，任何主体在绝对概念中都绝对地是普遍者，这使他的特殊性直接地成了普遍性，那因波动而表象为环节的级次也被设定为普遍者，这个级次状态就和普遍性无中介地存在于普遍者中，如果不是这样的话，它自身就会成为特殊者”(SdS:12，中译本第17页)。如果说黑格尔的道德属性是其论述目标，那么他特别重视达到目标所需要的阶段，只不过他用的是“级次”(Potenz)这样的谢林概念。换言之，黑格尔并不认为人们可以直观到道德的本质，相反，正是因为在现实的不断改造中，主体才形成他特有的道德品质，这也是黑格尔总是强调“关系”这个范畴的重要原因。毫无疑问，“爱”是个体的情感要素，但他更多地是在个体的特殊层面上，尽管情感也是人作为类的普遍需求，但仅仅依靠这种情感还是不充分的，因而还必须升华为对“普遍物”这样的概念追寻，即道德还必须对个体的自然性进行改造，不断消除他内在的特殊物，使其在更普遍的层面上接受那作为概念的伦理。

这样的普遍秩序就是“法”。在狄尔泰看来，与英国和法国的唯物主义者不同，黑格尔设想每个人的理智都是同一的，由法所构成的就是对象物自身的秩序(dieselbe gegenständliche Ordnung)，而且这个秩序必定是由纯粹的自我产生的，就此而言，黑格尔在自我意识上呼应着费希特和早期谢林的思想。(11)Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, S. 201.因而，道德对自然性的改造让人升华为“法”的普遍物，具有过渡到伦理性的条件。事实上，个体在其内在本质上就具有这样的伦理形态，才使得道德能够起到风纪的作用。缺少了这种对人的自然性的探讨，黑格尔就很难以此为基础展开对人的社会层面的系统阐述。就此而言，黑格尔对于人的道德建构保持着乐观的精神，尽管通过对法国大革命的研究，他深感人在道德动机上的不纯粹性，因为革命并非总是走向进步与文明，相反可能走向野蛮与暴力，这就是人性中的“否定”方面。黑格尔对此并不否认，但他相信“在伦理的任何形态和表达中，肯定和否定的对立由于它们被整合在一起而被扬弃了；但特殊者和普遍者的分离将只会首先表现为对特殊者的奴役，以及特殊者对道德律的服从，然后才可能表现为对他者的屈服；在伦理领域里不存在必然性；伤痛如果不被直观为客观性，它就不是持续的，不是分离的；伦理行为被视为一种偶然性，因为随着分离而来的可能是一个他者的意识”(SdS:51，中译本第89-90页)。这里，黑格尔将情感与道德作了整合，“伤害”(Verletzung)很好地说明了人们在实践行为中不可能脱离情感这个基础，甚至判断行为是否是道德的，也是看它是否给人们带来了痛苦，当然人们也可以从功利主义方面对此作出诠释，用以说明黑格尔对英国经验主义的吸收转化。可见，黑格尔并不认为将人升华为普遍物之后，就可以消除他所具有的情感要素；相反，他要把这种经验之物整合到道德的形式内容之中，使人们在评判行为时都能对人的情感有所关照。这可以视为黑格尔对作为概念的“抽象法”所做的批判。与道德相对，当个体完全被作为“法”的道德律所设定时，作为道德主体的个体并不具有特殊的主体性，而是被涵摄于抽象的必然性之中，而道德中的情感教化退居其次。这就是黑格尔对法国大革命为何演变为令人恐惧的结局所做的探索。正因如此，黑格尔对启蒙的理性保持着批判的态度，并尽可能地将情感的维度保持在人的实践层面上。也就是说，当理性居于主导而情感退居其次时，人们未必会获得文明与进步；相反，在一个缺失了“爱”与情感的社会中，不仅人们的欲望不能得到满足，甚至会用理性的方式来压制欲望，因而马尔库塞才会在批判哲学中提出“爱欲文明”。

可见，黑格尔固然要用形式性来改造欲望，但他也告诫人们不能矫枉过正而忽视了人在天性上的情感，这种“法”作为抽象意义上的存在往往就是客观的，但道德作为情感显然要建立在具有相互主观性的主体间性的基础之上，他需要来自双方的互相承认，“它是一个承认，这承认是相互的，或者是最高的个体性和外在的差异性”(SdS:13，中译本第20页)。黑格尔在这里作了个转换，将原本的自然“感觉”变成具有道德元素的“情感”，这样的改造试图将个体的主观性变成个体与他者直接的平等关联，而且在这关联中还保存着个体间的差异性，这与纯粹抽象的平等有所不同，“在一个陌生者那里有他自身的存在，这种不可理解性因此是自然的，而不是伦理的，因为和两性的差异关联起来的是绝对的平等性；绝对的合一状态要通过观念性才和它关联起来；但任何自然观念性都会保持在不平等中，并因此保持在欲望中，即一方被规定为一个主观者，另一方被规定为一个客观者”(SdS:13，中译本第19页)。最后，通过对自然欲望的改造，道德就具有了它的普遍性，“即便是爱和情感这样的关系也是外在于形式的，因为这关系是普遍的，而形式还没有发展到普遍性的本质”(SdS:14，中译本第20页)。但黑格尔显然还并不知足，他要探索如何将个体层面的这种欲望的满足方式形成普遍的德性，使之不仅成为个体生存的必然方式，而且由此形成某种“教化”的氛围。这就必然要进入到“伦理性”的探讨，因为欲望只有在这样的普遍层面上，个体才不仅将他的欲望满足作为道德，而且将他人欲望的满足同样视为道德，而当所有人都如此的时候，就实现了欲望由道德向伦理的过渡。

三、欲望由道德过渡到伦理

在黑格尔那里，人作为本质应当是普遍的，也就是要成为无差别的普遍物，“人就是级次，是对他者而言的普遍性，但他者也同样如此，人也就有了他的实在性，他将他那独有的存在，以及在他那里的效用都纳人无差别中，相较于最初的那个人，他现在就是普遍者了”(SdS:12，中译本第17页)。这意味着欲望要从个体的道德进入整体的伦理之中。这是黑格尔精神哲学的主题——从主观精神进入客观精神。在狄尔泰看来，精神就是理念的实现，它是与纯逻辑不同而具有现实性的精神，即将“自然”包含在理念之中，而这个过程是由辩证法所推动的。(12)Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, S. 247.毫无疑问，欲望就是这样的辩证法。因此，在黑格尔那里，欲望就是客观的精神，它既包含着个体的生存智慧，也包含着社会的层面。就此而言，这种智慧具有普遍性，“正是从智慧的观点看，当一个特殊者是智慧时，他就是一个普遍者，在特殊者和普遍者间因没有中介者而绝对地合一”(SdS:12，中译本第17-18页)。这样，那作为伦理的普遍物就具有个体的欲望属性，因为每个个体都“无中介”地形成为一个满足欲望的整体。因而，个体最好的生存方式显然是把自身融合于整体之中，并以作为整体的伦理作为自身的生存智慧。换言之，个体原本还是原子式的，在成为普遍后，其生存方式就变得不同，它一改霍布斯在自然状态下对人的“自我持存”，通过欲望的辩证作用，个体就从道德过渡到伦理。

据伊尔亭的分析，这种伦理精神就是黑格尔对卢梭的“公意”和孟德斯鸠的“法的精神”的转换，并且结合了斯宾诺莎实体观和亚里士多德的政治学，就此而言，这个伦理精神就是形而上的，它包含着斯宾诺莎和亚里士多德的自然理性。(13)Karl-Heinz Ilting, “Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 764.显然，黑格尔看到，个体自身由于其特殊的任意性，他并不能驾驭普遍的伦理性，而是要被后者所设定。换言之，个体的德性要从伦理的整体中才能赋予其内容，“但在此却无从像一般地认为的那样，好像意志、任性，以及诸多的规定性，个体借助它们将能涵摄住，从而支配住伦理，并将个体设定为伦理的敌人和宿命；相反地，涵摄完全只是主体性的外在形式，而伦理在这形式下并未因此而褪去它的本质；伦理的这种现象就是个别的伦理，或德性；由于个体是个别者，他也可能被规定为否定者，但即便是对德性的规定，那普遍者也可能是否定者”(SdS:51-52，中译本第90-91页)。个体的差别化存在需要被扬弃，使其自身涵摄于普遍物的本质之下，由于有了伦理的充实，个体的活动就能实现他的精神。这个融合的过程就是将自然性与伦理性统一的过程。

据戈勒的分析，黑格尔的“无差别”体现在他的逻辑学和实在哲学的统一，或者说黑格尔实现了逻辑与历史的统一，这个统一伴随着不同阶段的级次而呈现出“辩证法”的特征。(14)Gerhard Göhler, “Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 376-379.在黑格尔对个体欲望的伦理过渡中，个体实现自身的欲望即是其被纳入历史的过程之中，这是无差别的进化，将原子个体进化为具有多种功能的生命整体。“这个伦理是生命的、自主的精神，就像布里亚柔斯有无数双眼睛、手臂，以及其他的肢体，它身体的每个部分都是一个绝对的个体、普遍物，这个普遍性的任何部分都表现出和个体的关联，任何隶属于普遍性的个体既要被当作一个客体，也要被当作一个目的；对于个体而言，客体就这样成了一个观念物，或者就如同它进入个体意识那样；但客体进入个体意识，这无非是说，客体是作为个体的客体而被设定的。”(SdS:51，中译本第90页)黑格尔惯常使用希腊神话来阐述他所认为的伦理所应当具有的特征，任何个体在这样的生命整体中都能找到他的位置，发挥自己的能力。这是黑格尔所认为的最为合理的关系，它既保证了作为伦理的整体性，又确保了每个个体都能实现他的功用。哈贝马斯认为，黑格尔的辩证法是从他的实践观而来的，而不仅仅是理论的产物。(15)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, S. 20.

伦理是个有机的整体，因而在谈及欲望的实现时，黑格尔更倾向于用伦理的有机性做出解释，这样的阐述路径显然是受到他那个时代的生物理论的影响。黑格尔试图将自然哲学的内容引入精神哲学，进而呈现出欲望实现的有机属性，“这里有道德和自然法的区别，但它们并非看似分离的，前者好像要从后者那排除那样，而是相反地，道德的内容完全就在自然法之中，那诸多的德性也表现为绝对的伦理物，即便是以它们自身消亡的方式”(SdS:52，中译本第91页)。就此而言，黑格尔所论述的伦理性就有了很强的现实指向性，他要表明道德被进化为伦理之后，道德意识本身就有实践上的效用。正是在现实层面上，科耶夫认为，个体只有树立了人格的自主性才能打破“主奴关系”的逻辑，而人的独立自主很大程度需要通过实在的力量，也就是他要成为自主的劳动者并能支配一定的财产，而平等性既是形成市民社会的前提，也是塑造“公民”身份的重要条件。(16)Alexandre Kojève, Hegel, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1975, S. 82-85.因此，黑格尔进一步将个体的伦理性推进到绝对性，在这个层面上，个体实现其欲望就有了他的伦理属性、他自身的劳动生产，以及为这公共生活而提供的任何劳动都具有了共同的且无差别的属性。“伦理现在是绝对伦理，但它并非所有德性的总和，而是它们的无差别，它并不表现为对祖国、民族、法律的爱，而表现为在祖国中的，以及为了民族的绝对生命；它是绝对的真理，因为虚假只是被固定为规定性；但所有个别性都在民族的永恒中扬弃了；它是绝对的教化，因为所有规定性都在永恒中被实在地和经验地消灭了，并且所有规定性都因教化而转变；它是绝对的无私，因为在永恒中不存在自私;它不仅存在着，而且它的任何运动都是最高的美和自由，因为永恒物的真实状态和形态就是永恒的美。”(SdS:52，中译本第91页)

在黑格尔看来，这样的伦理状态是最理想的，是人所应当处于其中的状态，它体现了最大的公正性，因为每个个体都能在这样的整体中实现最普遍的满足。在伊尔亭看来，“公正”是黑格尔承继古希腊哲学而来的，也就是要把权利和自然结合起来，而权利的根源就在自然之中，公正的尺度来源于权利和自然的关系和比例。(17)Karl-Heinz Ilting, “Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 760-762.在黑格尔看来，人所具有的那些最为崇高的德性都来自于伦理，脱离了伦理的生活，人们就会沦落为野兽，正因为通过伦理的教化，原始的个体开始进化为具有真诚德性的人，他不仅对自己是善的，而且对他人也是善的，“内在的伪善同样是很少的，它意识到了它的伦理性，并通过这个意识而保持着它的主体性、道德性；前者是外在的假象，后者是内在的假象，也就是把责任意识当作个体的指路明灯” (SdS:54，中译本第94-95页)。可见，伦理生活塑造了个体的性格，塑造了民族的性格，这种性格就体现在市民社会之中，每个人都按照诚信的原则而生存，由此形成了特有的诚信阶层，这是人类社会德性的进化。显然，黑格尔对于人的健康理智抱有相当的信任，这最大程度地减少了彼此之间因相互竞争而产生的“生死斗争”，而恰恰在伦理生活中，由于诚信的伦理性才使得绝大多数的人能够共存，并由此培养出了奉献与牺牲的精神，“正直关联着否定和牺牲，它不仅要将它所得奉献给普遍者，奉献给基于一个概念的民族，而且还要基于正义的平等性纳税，在特殊情况下还要帮助那些穷苦者和不幸者”(SdS:55，中译本第97页)。当然，黑格尔的这种市民社会的伦理观也会遭到批判：虽然它以群体的欲望满足作为它的论述目标，但并没有对不同群体之间的差别作本质上的区分。根据里德尔的分析，伦理在家庭和国家之间是以伦理的整体呈现，因而具有肯定性的特征，但市民社会具有否定性的特征，因为它强调因人而异的个体性，而对于内在本质的伦理性和作为实质的整体性却是缺乏的。(18)Manfred Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, S. 54.里德尔长期对黑格尔的《法哲学原理》做系统的解读与分析，其批判自然有合理性。但黑格尔在《伦理体系》中并不像他后来在柏林时期那样，将家庭、市民社会、国家作为不同的群体加以剖析，因而耶拿时期的黑格尔往往用一个“伦理性”的概念就能够概括以上三个共同体。这也是本文用道德与伦理之间的分野来进行阐发，而并非基于其后期已经成熟了的理论来进行解释的原因。

四、结 语

黑格尔的《伦理体系》不仅将人对欲望的满足作为构建起道德意识和伦理秩序的基础，而且借用了古典政治经济学的劳动理论，把整个市民社会运行的基础放在物质生产之上，这说明经验要素在其中所具有的重要作用。事实上，对经验要素的强调，在复兴或者再现实化黑格尔哲学方面能给人们以更大启迪。纵观黑格尔哲学的影响史可以看出，黑格尔哲学受到冷遇很大程度上是因为人们通常认为他是个绝对形式的理性主义者，虽然他也有对他所处时代的经验把握和揭示，但正如马克思所批判的，他往往采取的是一种“头脚倒置”的方式。对黑格尔哲学的批判帮助马克思建构起了历史唯物主义，但这也使得黑格尔的理论变得很成问题，而且需要加以系统地批判。

最先在西方学界试图改变这种局面，进而重塑黑格尔理论形象的是西方马克思主义的创始人卢卡奇。在他那里，黑格尔的哲学被转换为经济学的实在话语，而且经过他的改造，黑格尔的早期哲学已经相当接近历史唯物主义的范畴。对青年黑格尔的思想挖掘，卢卡奇等学者固然功不可没，正是他们激起了西方学界重新解读黑格尔哲学的热潮，并且把最新挖掘的早期黑格尔文献上升到哲学的解读高度，不仅为后来学者重新梳理这些文献提供了值得借鉴的方法，而且直接推动了社会批判理论的产生。但我们也应当看到，《伦理体系》是一部相当艰深的文本，任何独断的解读都可能导致某种误读，也很可能偏离了黑格尔的原意，卢卡奇对该文本的市民社会观的系统阐述现在看来有其时代局限性，虽然这些局限被掩盖在他对史料的巧妙运用以及他的富有思辨的分析路径之中。

就此而言，针对“欲望辩证法”在《伦理体系》中的作用和地位，除了黑格尔左派学者通过劳动理论加以解读之外，还存在着其它解读方式，尤其是有学者认为应当回到黑格尔自身的理性主义框架之中，把《伦理体系》中的形式要素置于核心地位，进而将之设想为黑格尔建构他的理论纲要的基础。这个研究路径获得黑格尔研究的正统派的支持，他们提供的思路正是要从古希腊共和主义出发，对早期黑格尔哲学做出形式主义的重塑(尤其是注重黑格尔的逻辑学在其中所发挥的基础作用)，并认为只有这样才能真正地在黑格尔的起点上正确地理解他的哲学意义。总之，对《伦理体系》所做的解读，无论是对经验要素的强调，还是对形式要素的肯定，都表明对它的分析和研究具有综合性和复杂性的特征。这不仅是黑格尔文献本身的问题，相当程度上甚至包括文献写作和传播的时代问题，因而任何一方的纯粹解读都可能导致某种独断论。鉴于此，我们必须采取兼收并蓄的方式，将其纳入到更宽广的视野中，充分利用逻辑和历史这两个工具，才能更为客观地接近这个文本。