禅宗与现代中国哲学的直觉论——以儒道禅三学的汇通为视角*

高瑞泉

“直觉”是现代中国哲学家普遍关注的课题，20世纪中国哲学史上出现过各种不同的直觉论，乃至在西方汉学家眼光中，是否肯认直觉成为中西现代“思想规矩”的分野之一。如墨子刻就对实证主义与直觉论有明确的划分：中国哲学家认为“具有形上智慧者会以默然的直觉超过名言之域。这个看法与西方形上学的主流迥然不同。除了像Plotinus(205-270 A.D)或者柏格森(Henri Bergson)等较例外的思想家以外，西方形上学很强调在名言之域中以‘理性’与‘观念的分析’去建立一些能经过批判而不受反驳的预设，而以为在超名言之域中以直觉或情感来追寻智慧是不可能的”。(1)[美]墨子刻：《形上思维与历史性的思想规矩——论郁振华教授〈形上的智慧如何可能?——中国现代哲学的沉思〉》，黄克武编：《政治批评、哲学与文化：墨子刻先生中文论文集》，台北：华艺数位股份有限公司，2021年，第129-130页。像许多哲学的新兴趣是西方哲学的译介所触发的一样，现代“直觉”论的最初兴起多半与柏格森、倭肯等欧洲哲学家的思想影响有关。张东荪翻译了柏格森的《创化论》(今译为《创造进化论》)和《物质与记忆》，在20世纪初属于哲学界译事之大者。但是使得柏格森的直觉主义产生广泛影响的，也许是梁漱溟、张君劢等儒学中人的引述。这给人一种浮泛的印象，似乎柏格森哲学与中国本土哲学有天然的亲缘性。然而，今天我们检视20世纪中国哲学直觉论的演化史，会发现具有体系建设性的中国哲学家，他们在不同程度上和以不同的哲学路径重视直觉的意义，却不再以接引柏格森为由，甚至首先扬弃柏格森，主要承接与发挥的是儒释道传统，尤其是以对禅宗的“顿悟”作界定与再解释为根据。而中国的实证主义者都倾向于否认禅宗的“顿悟”说具有方法论的意义。(2)中国的实证主义者如胡适，虽然对研究禅宗有兴趣且有贡献，但也拒绝禅宗的形上智慧之道：“但是禅宗的方法完全是主观的顿悟，决不是多数人‘自悟悟他’的方法。”他认为这与宋儒类似。“他们所希望的是那‘一旦豁然贯通’的绝对的智慧。这是科学的反面。科学所求的正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那‘一旦豁然贯通’的大彻大悟，决没有科学。”(参见胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第365-366页。)这说明现代直觉论与禅宗“顿悟”之间的交涉是一个很有意味的现象，本文拟对此作一番大致的考察。

一

尽管在如何看待直觉及其作用上，人们的见解依然大有分歧，但中国哲学乃至中国文化有丰厚的重直觉的传统，这一点已经成为学术界的共识。第一个把“直觉”作为中国哲学最主要的特征和核心范畴来讨论，并引起人们广泛注意的是新儒家的先驱梁漱溟。梁漱溟最早以《东西文化及其哲学》名世，它糅合了王学、唯识论，以及西方深层心理学如柏格森、麦独孤等，试图从文化哲学的角度来回答近代以来中国社会的“古今中西”之争。该书借助对儒家和佛教经典的文化诠释，对西方现代性展开了方向性的批判。通过这两个相反相成的方面，系统阐发了他的新儒家“文化-哲学”观点。他特别强调直觉和工具理性的对立，就是东西方“哲学-文化”的对立。对此，已有不少研究成果。(3)笔者曾在旧作讨论过这一问题。(参见高瑞泉：《直觉与工具理性批判——梁漱溟对儒家经典的文化诠释》，《台大历史学报》2002年第29期。)有的赞扬其直觉的“动力论”诠释(4)如陈荣捷先生说，梁漱溟“在给予儒学仁的概念以一‘动力论的直觉’(Dynamic Intuition)之新诠释中，对一九二〇年的新文化运动(New Culture Movement)发挥了无比的影响力；但是，他并未发展出一套属于他自己的哲学系统。”([美]陈荣捷：《当代唯心论新儒学——熊十力》，陈瑞生译注，罗义俊编：《评新儒家》(增补本)，上海：上海人民出版社，1991年，第421页。)，有的注意到其与其他新儒家的共同之处(5)如张灏认为，梁漱溟与熊十力、张君劢等都主张人们“对世界能够产生主观的当下的灵明的了悟”，“力言直观论在人文研究上之用”。郁振华则从形上的智慧如何获得、在方法论上与理智相对的直觉的意义等方面，论列了梁漱溟的直觉论，认为它虽然有非理性主义的色彩，但是依然将他放在“理性的直觉”的大框架内，并且认为“这种倾向，在现代新儒家的进一步的发展中逐渐得到了克服”。(参见张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，林镇国译，罗义俊编著：《评新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年，第454-455页；郁振华：《形上的智慧如何可能？中国现代哲学的沉思》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第173-180页。)。笔者在此想强调的是，梁漱溟如何开启了新儒家的论述策略，即侧重于在直觉与理智的关系中展开直觉论；如何在批判工具理性的同时，凸显“直觉”在东方文化特别是中国文化中的意义。

梁漱溟批判工具理性的扩张，拒斥西方实证主义哲学。实证主义注重经验，排斥思辩的观念和形而上学；它致力于寻找科学统一的基础和对一切科学都适合的原则，逻辑分析是其基本的工具。梁漱溟认为，科学以及它所运用的工具理性是意欲向前追求的结果，儒家文化的精神是意欲的向内调和持中，自具不同的思维方式。简言之，西方近代自然科学崇尚的方法，恰恰是儒家所排斥的。他把《易经》关于“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相济不可为典要，唯变所适”的思想和《论语》“无可无不可”等字样相联系，来拒斥追求精确性、严密性和普遍有效性的自然科学方法，特别是拒绝将工具理性运用到形上学和人生问题的解决之中。

我们知道，“仁”是儒家思想的核心，它有复杂的多面的释义。梁漱溟则简捷地断定：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”“大家要晓得，天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠、子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类；是理智的一切打量、 计较、安排，不由直觉去随感而应。孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁。”(6)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第453、454-455页。换言之，仁并不是外在的规范，而是内在的德性。不过，梁漱溟并没有更多地阐发道德形上学，其注意力集中于反对道德生活被工具理性所支配：“‘仁’就是本能、情感、直觉……在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。孔子说‘刚毅木纳近仁’，又说‘巧言令色鲜矣仁’，我们都可以看出这‘仁’与‘不仁’的分别：一个是通身充满了真实情感，而理智少畅达的样子，一个是脸上嘴头露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真实的样子。”(7)同上，第455页。通过对儒家经典的文化诠释和对工具理性的批判，梁漱溟阐发了他的直觉理论。

从玄学方法论看，如柏格森一样，梁漱溟相信尽管科学能够在物质生活中宰制现实，但对揭示人的心灵和世界之本体无能为力。他区别了科学方法和玄学方法：与科学所得的是知识不同，玄学不在乎知识。科学注意那些重复出现的现象，“玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体”(8)同上，第359页。。本体是不可分析的，所以玄学不能如科学那样用分析方法进入，只能采用直观的方法。由此，他基本上重复了柏格森的理论，即人仅仅能借助直觉而得以和实在直接同一：“能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外面转。”“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”(9)同上，第406页。不难看出，支撑其论述的是儒家“天人合一”的信念“吾人生命与宇宙同体”，可以作为直觉论的本体论根据。

在梁漱溟看来，中国古代形上学不追求概念的精确性和明晰性，哲人娴熟运用的基本术语常具有多义性，然而它不但不是弱点，反而是强项，是由其特殊的思维方法决定的：“不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西如‘潜龙’、‘牝马’之类，到他手里也都成了抽象的意味。若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’。固为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。”(10)同上，第443页。古代哲学擅长的是流动的概念，而直觉让人从具象、流动的概念中探得深微之意。因此，困扰着西方哲学家和受实证主义影响的冯友兰等关于形而上学能不能讲的困惑，在梁漱溟看来，只是局限于形式逻辑的结果，与中国哲学无关，而孔子等中国哲学的先驱天分特别高，可以凭借直觉直接地了悟真理。

第一代现代新儒家常借助唯识学作为自己的分析框架来阐发自己的儒家哲学，最典型的是熊十力先生，其代表作明明是儒家学说，却名之曰《新唯识论》。这多少意味着唯识学对于梁漱溟、熊十力的哲学创造，所具有的更多是形式上的意义，而非实质内容上的意义。这里的原因是否包括受西方实证主义擅长逻辑分析技术的刺激，梁、熊等人着意强调东方文化具有自己的逻辑传统——因明学是其中最著称者——是一个值得探讨的问题。研究中国近现代哲学史的都知道：墨经逻辑研究和因明学的相继复兴，乃近现代中国哲学中一个显著的现象。借助于唯识学的逻辑技术，熊十力的《新唯识论》的名相是经过打磨而清晰的。梁漱溟虽未能达致熊十力的水准，但在他试图在给其基本概念做界定的过程中，也可以看到这种努力。他借助唯识学来界定“直觉”，就表现了这种努力。普通认识论将人的认识分为感性经验和理性概念两个阶段；在唯识学中相应地就是“现量”和“比量”。梁漱溟认为纯粹感觉(现量)无法构成知识经验，因为它无分别、无所得。对这样的纯粹经验，概念(比量)既无所得亦无法予以加工。因此在经验和概念之间，应该还有“直觉”这个环节。(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第400页。现量的对象是客观的，比量则是主观的；只有直觉超出了与具体对象的对立，又可以连接主客体，他才称之为“非量”。换言之，近代西方认识论所特别强调的主体和客体之对立，在直觉论者看来是完全可以打通的，只不过不是通过通常的求知识的方式而实现，因为直觉(“非量”)所得到的并不是客观知识——普遍必然的知识。“直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必籍附于理智之直觉而后能得之。”(12)同上，第401页。梁漱溟似乎已经意识到直觉有感性直观和理智直觉之别，但无论哪种，“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向”，所以属于价值判断；而趋势、倾向等等也并非纯粹的客观性，而只是表示我们把握了活动的、非静态的知识。简言之，梁漱溟的直觉所得，主要属于意蕴或价值的领域。

如上所述，梁漱溟关心的主要是伦理道德领域的价值，其关于直觉的理论更多是围绕着伦理道德这个中心展开的。直觉关系到德性自我的确立。道德作为主体的有意识的活动，与主体的自我意识有密切的关系；缺乏自我意识的人，不可能成为德性的主体。“这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得，故此直觉实居主要地位。”(13)同上，第485页。同时，与理智只是认知工具不同，人的直觉有实践性，即具备行为的动力性。如果它表示人有所知，那也是动力之知：“我们的行为动作，实际上都是直觉支配我们，理智支配他不动。”(14)同上，第451页。因此，梁漱溟认为人在伦理生活和道德行为中，关键是要信任直觉、率性而为。“所以孔子主张‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。在我的直觉上对于亲族是情厚些，就厚些；对于旁人略差些，就差些；对于生物又差些，就又差些；对于木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多爱为定理而以理智往下推寻，把他作成客观道理而秉持之，反倒成了形式，没有真情，谬戾可笑，何如完全听凭直觉！”(15)同上，第450-451页。

更进一步，梁漱溟之谓“直觉”是无私的情感。梁漱溟注意到情感之发生有其自发性和直接性，这一点与直觉是类似的。但是我们知道，梁漱溟说的直觉，自身即善，是善的本体。他几乎反复强调，直觉和情感是同质的。情感有私人性和普遍性之别，笼统地推崇情感，未必为传统儒家认同。于是梁漱溟重申其儒家立场，将直觉限定为无私的情感。“西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的……他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。”(16)同上，第479页。有见于道德的主体性，从人人具备先天的良知、良心而论，梁漱溟的直觉论强调道德行为当下即是的自发性，从反对工具理性发展到忽略道德行为的自觉要素，在人格培养问题上陷入了矛盾境地。儒家在人格培养问题上有两种理路：与孟子以来的“复性”说不同，荀子、《易传》以降有强调“习以成性”的一脉。梁漱溟反对“成性”说，以为人心本善，“所以最好始终不失其本然，最怕是成了习惯……而尤怕一有习惯就成了定型，直觉全钝了……就假设为好习惯，然而从习惯里出来的只是一种形式，不算美德。美德要真自内发的直觉而来才算”(17)同上，第458页。。

那么，后天的教育有存在的理由吗？梁漱溟以为宗教性的教育仍然是必要的，所谓“宗教性的教育”是就其区别于知识性的教育而言的，具体而言，“一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施”。儒家要人过情感丰富的生活，人对父母哥姐的感情是最原始的自然感情，所以从提倡孝悌入手，以求扩大这种感情。“只须培养得这一点孝悌的本能，则其对于社会、世界、人类，都不必教他什么规矩，自然没有不好的了。”(18)同上，第467页。与叔本华一样，梁漱溟相信理性对德性的不生发原理，认为“我们人原是受本能、直觉的支配”，单纯的说教远不如孝悌实践和礼乐教化有效。(19)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第468页。无论孝悌还是礼乐，都不是在道德教育中诉诸理性，而是顺从人的自然本能去培养人的感情。可以说，梁漱溟的直觉论包含了一种解放和扩大道德本能的理论。同时代的贺麟对梁漱溟的直觉论作出高度评价：“对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆王学派的立场，提出了‘锐敏的直觉’，以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别看重锐敏的直觉是反功利的，不算账的，不分人我的，不计算利害得失，遇事不问为什么，而但求心之所安的生活态度。这直觉是随感而应的，活泼而无拘滞的、刚健的，大无畏的行为的源泉。”(20)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第9-10页。

今天我们回顾梁漱溟的贡献，是使人们注意到儒家经典中包含着丰富的直觉论的资源，《论语》《孟子》发其端绪，后来的宋明理学家有更多的推扩。中国古代哲学论著的多论断、少分析的特点，以及哲学语言的多义性、具象性和隐喻性，都与直觉有种种交涉。除了哲学，传统艺术如书法、绘画和医学，同样给直觉以重要的地位。应当肯定，梁漱溟对中国传统文化重直觉的特点，确实作出了有洞察力的发现。直觉作为哲学的方法，不同于科学的、逻辑分析的方法；它不是主客二分的对象性的思维，而是能所合一的；它不仅有认知的品格，而且有实践的品格，即直觉有直接的能动性；由此，它可能超越名相，通达智慧之路。

在梁漱溟的直觉论中亦有离开了儒家的理性主义传统的因素，即把“直觉”界定为本能、冲动。不过，他后来多次反省，承认“滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通盘皆错”(21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第329页。，并改用“理性”来指称直觉。这种情形在很大程度上与梁漱溟遭遇如何界说“直觉”的困扰有关。窃以为，梁漱溟徘徊于“本能”“冲动”“非量”和“理性”之间，并且其“理性”与通常所说的理性大异其趣，此现象后面可能有一些未曾明言的东西，它构成了其直觉说的背景。他自述赞赏和继承王门后学的精神。晚明学者一般认为，陆王心学尤其是王门后学王艮等的思想“近禅”，王门后学中人甚至被批评为“狂禅”。1984年，笔者曾有机缘多次当面向梁漱溟先生请益。梁先生对前人视泰州学派中人为“狂禅”的评价很不以为然，但他的直觉论中其实渗透着禅宗和王门后学的精神确是的论。在笔者问到其“直觉”的真意时，梁先生曾用“神悟”一词来回答；而且他坚持“人并不是一死就完的”，相信禅宗高僧确实具有《五灯会元》等记录的种种“神通”。加之，后人曾记录梁漱溟晚年曾对友人自称：“一个人有今生，有前生，有来生，我前生是一个和尚，是一个禅宗和尚。”(22)赵朴初：《藏身人海最后露一鳞》，梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，北京：中国工人出版社，1993年，第213页。所以，笔者以为，梁先生的直觉论的“底子”是禅宗的“顿悟”说。这和他追随王门后学尤其是王艮等的路数有内在关系。不过，后者是他明言的，前者则未曾明言，也很难明言。按牟宗三的说法，它是“非分别的说”。这些问题都进入了“心行路绝，言语道断”或者说神秘主义的境界。正如牟宗三后来所说的，“神秘主义却认为我们对于超绝世界有直觉(intuition)……假定照康德所了解的神秘主义讲，我们可以说在中国思想中，有些是肯定我们对超绝世界可以有直觉”，神秘主义表示不能用理智的分析的方式来说，但是当我们可以改换一种言诠方式，“此即是辩证的非分别说，这就好比禅宗所表示的方式一样”。(23)牟宗山：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第316-317页。

二

关于熊十力的直觉论，笔者曾在旧作《默识与体认——熊十力的直觉理论述评》中做过讨论。(24)参见高瑞泉：《默识与体认——熊十力的直觉理论述评》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2001年第5期。简要说来，熊十力《新唯识论》的目标之一就是要证明，认识真实的存在只有依靠直觉或者“反观自照的直觉”。其直觉论有两个重要的前提：从形上学而言是心本论，从方法论而言是对分析和常规思维方式的批判。后者和他区分科学与玄学、理智与性智、知识与智慧、俗谛与真谛、表诠与遮诠是相应的。

科学是从日常生活的经验出发，它借助理智把世界对象化，获得的是分门别类的客观知识。玄学要认识的是本体，“本体的自身是无形相的，而却显现为一切的物事，但我们不可执定一切的物事以为本体即如是……本体是不可当做外界的物事去推求的”(25)熊十力：《新唯识论——熊十力论著集之一》，北京：中华书局，1985年，第248页。。如果用科学方法那种主客二分的、“向外去看”的方式，那么结果就是把本体当作具体的外物。而有形的事物总是有限的存在，所以这种方式可能导致根本否认本体之存在。

科学对世界的研究所获得的是分门别类的知识，这种知识只是分理；哲学追问世界之“穷通”，是世界的第一原理。“这至一的理，是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相的、无方所而肇始万有的。”(26)同上，第300页。对各别的理，科学可以如常识那样用指称事物的名言来表达，借用佛家的说法，熊十力称之为“表诠”。表诠是可以用名言来表达的知识。而玄学所为乃“求表超物之理”，故不得不借用“遮诠”(27)同上，第66页。。“遮诠”既然是“诠”，也需要借助名言，只是不同于常识和科学理论对语言的运用；它是从与日常思维及表达方式相反的方向上对语言的运用，是对人们习以为常的东西的破斥，是思维方向的逆转。“遮诠”尽管是玄学所依重的方法，但它只是批判性的、消极的方式。而最受熊十力赞美的还是大乘空宗的“破”，破而后立，“遮诠”的目的是为获得“悟”铺平道路。

如梁漱溟一般，对于直觉性的“悟”，熊十力也称做“神悟”：“凡学问家之创见，其初皆由傥然神悟而得。但神悟之境，若有天启，其来既无端，其去亦无踪。瞥而灵思自动，事物底通则、宇宙底幽奥，恍若冥会。然此境不可把捉，稍纵即逝。必本此灵感，继续努力，甑验事物，精以析之，而观其会通。又必游心于虚，不为物挂。”(28)熊十力：《十力语要》卷1，《十力语要》第1册，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第82页。人们认识过程中确实存在着创造性的直觉，即在极短的时间内洞见到真理，因为它不是逻辑推演的结果，所以仿佛是不期而至的灵感。熊十力承认这种现象的普遍性，但它不是熊十力讨论的重点。换言之，熊十力的直觉理论不是心理学的，既拒绝神化它，也未曾将直觉与本能相联系。熊十力强调，直觉通过深入的反观才能获得，是理性思维的一种形态，是人类高级的精神活动的结果。这与受柏格森影响，将直觉直接归结为本能、冲动的梁漱溟有所区别。我们知道，柏格森直觉论的一个特点，是他坚持人的认识与那些较低级的动物试图适应自然环境的那种大致可以叫做本能反应之间存在的连续性。这曾经被视为对现代认识论理论的“一个极有意义的贡献”(29)[美]托马斯·E·希尔：《现代知识论》，刘大椿等译，北京：中国人民大学出版社，1989年，第327页。，但却遭到熊十力的批评：“柏氏言直觉，不甚明了，时与本能混视。本能即是习气，习气缠缚于人，茫无涯涘，不可穷诘，隐然为吾身之主人公，非有极深静定工夫，不能照察而克除之也。柏氏犹在习气中讨生活，实未证见自性也。其言生之冲动，冲动即习气也。”(30)熊十力：《十力语要》卷3，《十力语要》第2册，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第309页。

换言之，同样把“直觉”看成主观精神的反省，对其意识结构中成分的择取可以大有不同。熊十力所说的直觉是返缘自照的，鉴于其儒家特别是心学的背景，它实际是自性的呈现，是天然合理的。而柏格森所说的直觉，由于其创造进化论的体系，不但指一种直接进入客体并与客体为一的认识方式，而且常常指我们的本能、冲动。熊十力认为，柏格森的直觉论是基于生物学的论式，并不可取。与梁漱溟直接沿用柏格森的说法，将直觉理解成道德本能、道德冲动不同，在熊十力看来，本能和冲动是附着于我们的形体而有的东西，是物化世界的一部分，只是“习气”。决定我们形体和整个世界的是“心”——作为与“习气”相对，叫做“功能”。“功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来。”(31)熊十力：《新唯识论——熊十力论著集之一》，第83页。也许正是基于此，熊十力很少直接用“直觉”这个概念来阐述其直觉论。联系梁漱溟后来唾弃“直觉”改用“理性”，可以发现现代新儒家在如何看待人类深层心理方面发生了有趣的变化。

在以“顿悟”谈论“直觉”时，通常容易强调直觉在时间维度上的短暂性，即直觉之一次性和飞跃性，使得人们难以寻找直觉形成的路径。意识在瞬间的飞跃，容易被神秘化。熊十力拒绝将“悟”神化，并仔细地辨别了“悟”的“顿”与“渐”，讨论了直觉与逻辑分析、直觉与思辩的关系。在此问题上，熊十力对禅宗的“顿悟”说既有吸收又有所保留：“后来宗门喜言顿悟，不独大小乘空有二派罕言之，即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，那可轻言顿悟。如果要说‘顿’，除非一顿以前，经过许多渐悟。譬如春雨轰然一声，阳气之积以渐故也。”(32)熊十力：《十力语要》卷2，《十力语要》第1册，第119页。换言之，在认识达到飞跃性的直觉以前，必定有相应的知识积累。另一方面，他又承认就总的认识规律而言，人们常常是先获得一种总体上的了悟和把握，然后才进入对细节的分析。“凡人思想，大抵先具浑沦的全体，而后逐渐明了，以及于部分之解析。”(33)熊十力：《十力语要》卷4，《十力语要》第2册，第357页。换言之，既有解析前的“悟”，又有解析后的“悟”，解析活动既与“悟”有所不同，又把这两者结合起来。简言之，熊十力将“直觉/顿悟”安放在认识的长过程之中，而不是在我们的认识过程之外，或者将其视为超认知的某种神秘天启。作为形而上学的基本方法，“神悟”因为其瞬间性、直接性和整体性而表现为某种直觉性质，但直觉在本质上并不排斥理性的思维方式。

在这方面，熊十力不但与梁漱溟有所不同，其自身也有前后的变化。“在他早年，明确认为思辨只适用于科学，而哲学则非体悟不得证本体。此后，当批评者指责熊氏哲学排斥思辨，是‘反理智’、‘反知’后，他注意到不能将这两种思维方法绝对对立起来。”(34)楼宇烈在《熊十力“量论”杂谈(三则)》一文中分析其前后的变化。(参见楼宇烈：《熊十力“量论”杂谈(三则)》，《玄圃论学集——熊十力生平与学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第154页。)因此，他后来强调直觉的重要性和首要地位，也承认逻辑分析的必要性：“逻辑无论有若何派别，要之，不外为慎思明辩之术而已。是固哲学之所必资。然哲学家之所自得，毕竟由脱然超悟。神妙万物，初不由思辩之术。但如仅止于神悟，则恐务本而遗末，弊不胜言(中哲之失在此)。故透悟矣，而犹必精研事物，穷散着以观会通，始证实其所超悟者。夫而后为本末赅备之学。方其精研事物，则慎思明辨之术，不可以不精也。惟其有超悟立于先，则思辨不至流于粉碎与浮乱。辨之明、思之慎，则超悟益引发而无穷。”(35)熊十力：《十力语要》卷3，《十力语要》第2册，第231-232页。

佛家亦是如此，利用解析来破执，导引人进入证会的路径，同时知行合一，解析与涵养并重，才可能真正达到“证会”(36)熊十力：《十力语要》卷2，《十力语要》第1册，第119页。。虽然熊十力的表述仍然有些不一致，但总体说来，他认为以逻辑分析为工具的理智与思辨方法，不但是“神悟”(证会、体认等)的必要准备，而且可以是将“神悟”所得系统化的表达，并“自实践而予知识以安顿与维系”。可以说，熊十力已经初步涉及到“思辨后的直觉”和“直觉所得的理智化”等问题。

问题是，熊十力所说的直觉性认识如何可能？它有什么机制和结构可寻吗？在坚持哲学方法不同于科学方法的同时，熊十力在表达其哲学方法时使用了一连串的传统哲学概念：“科学之为学，是知识的；哲学之为学，是超知识的。《白虎通》说，学者觉义。觉者，自明自见自证。这是为哲学的‘学’字，下个确切的训释……他底工具全仗着他底明智与神悟，及所谓涵养等等工夫，故其方法不同科学……哲学则是由明智即最高的理性作用，对于真理的证解。”(37)熊十力：《十力语要》卷1，《十力语要》第1册，第51-52页。“《新论》中时有冥然自证语，此系证量境界，乃超过理智与思考及推论之诣，而与反理智之说绝不相干……夫本体呈露时之自明自了，方名证量。故学者工夫，只在克去己私，断除惑染，使本体得以发现。尔时，自性了然自识(自性谓本体)，是名证量。孔云默识，《易》云默而成之，不言而信，皆证量也。”(38)熊十力：《十力语要》卷3，《十力语要》第2册，第261-262页。

这里的“明智”“证量”“证解”“神悟”等，其实有相通之处。不过，熊十力用得更多的是“默识”和“体认”。就其反求本心而言，两者是相通的，又各有侧重：默识较多的指那种非分析、非名言的途径所达到的形上境界，实际上就是本体自身的呈现；体认则较多的强调这种方法的直接性和实践性。熊十力所强调的，是通过一种反省的理性直观，去把握“心本论”的世界统一原理。其认识途径是“反本”：从返回自我的本心，到消除能所对立、万物差别，进而返回到宇宙本体。本心即是仁心，所以这种认识途径也是道德修养的途径。不难看出，从意识到物我两分的认识方式不能达到真理，因而改变为向内反省时，认识方式的转变其实是信念的转向。信念的确立靠的是觉悟。我与天地万物一体的境界，与日常分别人我、同异、小大乃至万物的意识迥然不同，这种难以言诠的精神状态姑言之曰“神悟”。这不只是一个纯粹的认识过程，同时是涵养的过程：对“仁心”的信念推动人在生活中坚持道德实践，通过不断身体力行获得直接而亲切的认识，真积力久，终于证实到自己作为德性的存在之真实性与自明性。达到如此境界的人，他的道德行为又表现出当下即是的直觉性。“大凡上智之资直率性而行”(39)熊十力：《体用论——熊十力论著集之二》，北京：中华书局，1994年，第214页。。道德实践、本体呈现和对真理的觉悟，是互相交织在一起的。

熊十力有见于哲学形上学的困境，包括感性认识与概念思维在把握具体真理上的局限(特别是逻辑分析技术的局限)，以及知识与智慧的区别，因此他所注重的形上智慧的路径，就其非逻辑分析、非感觉经验、非概念推理的特色，无疑是偏向并且包含了直觉。正如通常的直觉所意味的认识的整体性和直接性，这里的直觉包含了主体和客体的直接同一。但与柏格森所说主体直接进入客体的方式不同，从认识方式说，熊十力强调的是反省的直觉，“天地与我并生，万物与我为一”，主体即是本体，主体的直觉就不是对象性思维，其内容只是本体的自身呈现。熊十力的直觉论有一个进化论的背景。他所说的“默识”或“体认”这类直觉是一种最高级的精神活动；而柏格森所说的与生物反射相连接的本能或冲动，虽然也表现出类似的直觉性，但只是生命进化的低等阶段之表露。生命进化至人类，开始有了理智这种高级的精神现象，它超过了本能冲动式的直觉。在整个人类的精神活动中，还有一种指向智慧的直觉，它是比理智更高等的理性活动。之所以直觉比理智更高级或者超理智，有三个理由：首先，理智活动(逻辑分析、概念推理之类)只能成为直觉的准备或表达直觉的工具；其次，直觉才能达到宇宙第一原理——真谛，而理智只是俗谛；再次，熊十力重视的直觉，不是从知识论着眼，也并非日常生活和艺术中的那类直觉(作为人类的认识能力，它们是无所谓善恶的)，而是道德性的觉悟——善的直觉，这是人类独有的。

显然，作为一个自成体系的哲学家，“新唯识论”在本体论、认识论和伦理学之间，有着高度的统一性。就其表达方式的建构性成就而言，心本论的本体论是最显著的；就其理论的现实目标而言，其重心却移向伦理学。因此，认识论或方法论上的直觉论，退而成为一种过渡，一种指向伦理学的导论。“默识”和“体认”——善的直觉——更多的凸现为实践哲学的概念，“默识”和“体认”的运用使其直觉论超出了认知领域，表现出强烈的实践性，成为建立德性主体的途径和方法。

无疑，作为接续“思孟-陆王”一系的新儒家，熊十力是一个坚定的性善论者。人类普遍地具有先天的道德心——仁心，这个在实证论者看来至多只是一个无法验证的假设的命题，被熊十力视为最基本的真理。到达这一真理的途径和方法，既不是经验的，也不是推理的或单纯思辨的，而只是就对象世界获得知识的方法。实证“仁心”是主体的自我确认，也是德性的自我实现。“仁心”有时是人自具之“明觉”，它表明仁心的认知只能通过自我的体认，体认所得即德性的自我呈现。

可以说，“体认”是直觉的一种方式，这种“直觉”具有明显的实践性，是在体验过程中对德性自我的直接了悟。所谓“体认”的实践性，不仅指它是道德性的自我体验，而且指它要求主体在经验活动中不断实现乃至提升自我。按照“性修不二”的理路，熊十力并不以为“体认”或“默识”是局限于单纯心灵的活动，直觉之所得必须在实践活动中不断展开，才可能保持与完成。前者被批评为唯心论：“古哲对于内心的体察，纯用返观法，而忽视内心与其躯体及外物之联系，实于无意中将心灵看作是无对的独立体。老庄确有此嫌疑，佛家大乘的法性心显然成唯心之论。”(40)同上，第219-220页。后者叫做“默识”，是所谓孔子“敦仁之学”：“默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？识得此心，非可曰祗守之而勿失也，要在事物上磨练。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，是乃孔门敦仁之学。”(41)熊十力：《体用论——熊十力论著集之二》，第221页。直觉所得本是实践性的德性，通过修养而成为人格，此时的行为乃率性而为，表现出其当下即是的自发性，于是德性展现为德行，道德由此确立。

熊十力的直觉理论是一种“良心论”。弗兰克·梯利(Frank Thilly)曾经分析过“良心”问题的三种直觉论：“理性的、感情的、或知觉的直觉论者。根据他们的意见，我们有一种关于道德辨别的天赋知识，道德真理或是刻在我们心上，或是由一种优越的理性能力揭示，或是由我们直接在有关善恶的行为或动机的意识出现时的感觉或知觉。良心是一个最终的、本原的因素，也许除了揣想它是上帝植入人心中这一点之外，不需要作进一步解释。”(42)[美]弗兰克·梯利：《伦理学概论》，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第31页。中国的直觉论者当然不需要“上帝”，儒家通过“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”使直觉论得以成立。若按照上述三种典型来分类，我们大约可以将梁漱溟归为感情的直觉论者，而熊十力更接近于理性的直觉论。但是，熊十力同时强调德性的实现需要经过社会活动的训练，随着主体的能动过程而发展的。熊十力相信，良知是呈现，默识与实证需要修养，也就是呈现的过程。这开启了牟宗三关于“智的直觉”的讨论，是第一代新儒家留给后学的遗产。

三

如果说梁漱溟、熊十力属于心学一脉，心学近禅，他们重视禅宗的顿悟论，是其来有自；那么冯友兰则属于理学一路的新儒学，而理学被认为“近道”，道家另有其直觉论传统。我们知道，朱熹的格物致知论强调，今日格一物，明日格一物，到最后可以到达“表里精粗无不到，吾心之全体大用莫不明”的境界，中间也提留了认识向形上学飞跃如何可能的问题。就具体的进程而言，冯友兰对“直觉”和禅宗的“顿悟”之重视有一个过程。

刚刚进入哲学界的冯友兰，从理性主义的立场对梁漱溟直觉主义提出批评，明确表示“不敢赞成”其直觉说，基本观点是人生问题的解决，只有依靠理智：“即梁先生于诸种人生态度之中选出直觉，以为我们行为之指导者，但其所以选出直觉者，仍是理智研究之结果，一部《东西文化及其哲学》仍是理智之产物。姑即认直觉生活之果可贵，但吾人所以知直觉可贵，理智之可贱者，仍是理智。吾人或选理智，以解决人生问题；或选直觉，以解决人生问题；所选虽不同，而选者则一——同是理智。由此则可知理智在人生之地位了。”(43)冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第17页。“我个人以为凡所谓直觉、顿悟、神秘等经验，虽有其甚高的价值，但不必以之混入求知识之方法之内。无论哲学科学，皆系写出或说出之道理，皆必以‘严刻的理智态度’表出之。其实凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽‘不可说，不可说’，而有待于证悟，然其因明论理与惟识心理，仍是‘严刻的理智态度，走科学的路’。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘经验[此经验果与‘实在’(reality)符合否是另一问题]则可；谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。”(44)同上，第30页。

最初，冯友兰认为“直觉”和“顿悟”不能成为哲学的方法，后来则发生了某些变化。冯先生说过，中国哲学家要运用欧洲人的逻辑和清晰思想来净化中国哲学的概念，为此他作出了重要的贡献。在构筑其“新理学”体系的时候，冯友兰有特别清晰的方法论意识。他不但指出哲学与常识不同，哲学依靠人的思辩，即对经验作理智的分析、总括及解释；同时指出哲学与科学不同，哲学仅仅对真际有所肯定，其命题无须经验的证实。他用逻辑分析(即所谓“正的方法”)，从分析经验或事实命题中抽取出构造“新理学”的基本范畴，同时又强调“负的方法”，即道家和禅宗的“破”的方法之重要，认为一个完全的形上学系统必须是正的方法和负的方法的结合。他试图在理性主义的基础上接纳直觉主义和神秘主义，甚至认为“负的方法”是达到哲学的最后顶点的保证。那么，什么是“负的方法”？它与直觉有什么关系？“正的方法”如何与“负的方法”结合？为什么要在理性主义的基础上接纳直觉主义和神秘主义？这些都是需要认真探讨的问题。从这一点来说，冯友兰可以说是试图回答梁漱溟留下的前述问题。(45)参见高瑞泉：《论“新理学”的方法论探寻与实验》，《杭州师范大学学报》人文社会科学版2001年第3期。

在《新理学》中，冯友兰说：“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”哲学依赖理论思维，是我们容易接受的。冯友兰更进一步，强调纯粹理性的“思辩”是哲学研究的唯一工具。他的主要意思是指出“哲学中之观念、命题及其推论，多是形式底、逻辑底，而不是事实底、经验底”。(46)冯友兰：《新理学》，《贞元六书》上册，上海：华东师范大学出版社，1996年，第7、10页。它们既不可感知也不可想象，尽管它们当初也是从经验中被抽取出来的，但哲学家得鱼后可以忘筌，过了河可以拆桥，由此形成几乎没有实际内容的概念。

根据上述原则，冯友兰形成了以四组主要命题表示的观念为骨干的新理学的形上学。他认为，这四组命题和由此形成的四个观念(理、气、道体、大全)，“完全是只拟对于经验作形式的释义，除肯定有实际之外，对于实际，不作肯定”(47)冯友兰：《新知言》，《贞元六书》下册，上海：华东师范大学出版社，1996年，第923页。。因为它们对于实际很少肯定，几乎是重言式的命题；即使是对实际的那点肯定(即肯定实际存在)，也是可以证实的，所以永真。这样，新理学就通过近乎纯粹的思辩重新建立了形上学。

但是，即使是在《新理学》中，冯友兰也已经发现纯粹思辩将导致悖论：“严格地说，大全、宇宙，或大一，是不可言说底。因其既是至大无外底，若对之有所言说，则此有所言说即似在其外……严格地说，大全、宇宙，或大一，亦是不可思议底。其理由与其是不可言说同。但我们于上文说，将万有作一整个而思之，则是对之有所思。盖我们若不有如此之思，则即不能得大全之观念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，则即又可知大全是不可思议底。”(48)冯友兰：《新理学》，《贞元六书》上册，第30页。尽管冯友兰解释道，不可思议、不可言说者并不是哲学，“真元之气、大一并不是哲学，并不是一种学问”(49)同上，第10页。，对于不可思议、不可言说者之思议和言说，才是哲学。但是“真元之气”是人们对经验所作的形式的释义，已经是“思辩”的产物，已经是哲学。所以，这个悖论的真实意义可能应该是运用思辩的结果来提示我们：思辩在哲学中的效用是有限的，单靠纯粹思辩并不能完成建立形上学的任务。“形上学的正底方法，从讲形上学讲起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲。”(50)冯友兰：《新知言》，《贞元六书》下册，第926页。

正因形上学要“讲”“不能讲的”，由此引发出所谓“负的方法”。这当然是相对于“正的方法”而言的。“形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅。分析法就是逻辑分析法。”(51)同上，第927页。之所以称之为“正的方法”，是因为用逻辑分析的方法对真际可以有所肯定，以证明真际中有理。换言之，逻辑分析方法是“立”，它可以成为建构形上学的方法。相比之下，所谓“负的方法”就是“破”，是从破除一切以正面思议言诠为形上学入手，提示人们领悟最高真理的方法。

冯友兰以为，在中国古代哲学中，运用这一方法最有代表性的是道家和禅宗。道家的宗旨在求得道，但“道”并非用寻常方法可以认识。“道家求最高知识及最高境界的方法是去知。去知的结果是无知。”(52)冯友兰：《新原道》，《贞元六书》下册，第763页。所以，道家下手之处在于“破”。禅宗则认为第一义不可说，凡有所说，即不是最高真理(第一义)。但禅宗既然承认有第一义，就必须寻找表达的方法。冯友兰分析了禅宗诸多“公案”，教人明了最高的真理，就必须破除能所、人境的对立，“所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知、所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知第一义所拟说者，即是与之同体”(53)冯友兰：《新知言》，《贞元六书》下册，第956页。。一个“悟”字，揭出所谓负的方法其实就是直觉的方法。

如果进一步仔细分辨，可以发现冯友兰在“悟”的解释上有深浅不同。他在《新原人》说：“一名言底知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空底。得此种印证底人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通底了解。此名言对于此人，本是空底，但现在是有经验底内容了；此经验对于此人，本是混沌底，但现在知其是怎么一回事了。”(54)冯友兰：《新原人》，《贞元六书》下册，第522页这种豁然贯通的了解，即是所谓悟。其实，这就是指在较短时间内使概念和直接经验相连接，所以儒家说是“体念有得”。冯友兰又说：“禅宗所用教人底方法，大概都是以一当前底经验，使学者对于某名言底知识，得到印证；或者以一名言底知识，使学者对于当前底经验，得到意义。此二者本是一件事的两方面，都可称为指点。指点或用简单底言语表示，或用简单底姿态表示，此表示谓之机锋。既有一表示，然后以一棒或一喝，使学者的注意力，忽然集中。往往以此使学者得悟。”(55)同上，第523页。其实，经过“指点”能获得豁然贯通之了解的人，我们通常称作悟性好或有洞察力。这样的认识过程显然还是有主客分别的，所用的只是知性的方法，所以并不能算是形上学的直觉。

回过来看，慧能一派禅宗讲“顿悟”，其终极目标是“成佛”，成佛即进入圣域。如果过分强调直觉的“顿”，以为这种“悟”完全不需要任何理智过程作为准备，就难免神秘化了。冯友兰以为直觉是通向求知过程的结果，他并不过分强调悟之瞬时性，而是相当详细地分析了禅宗为了教人明白不能以日常求知的方法去追求最高的真理，如何使尽了各种非概念分析、非理性的方式；或者说，禅宗通过显示以种种理智分析的方式追求智慧必然失败，来引导人们如何反身向后，改变认识的方向。“禅宗人常形容悟‘如桶底子脱’。桶底子脱，则桶中所有之物，均一时脱出。得道底人于悟时，以前所有底各种问题，均一时解决。其解决并不是积极地解决，而是在悟中，了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得底道，为‘不疑之道’。”(56)冯友兰：《新原道》，《贞元六书》下册，第820页。这与老子是相通的，所谓“为学日益，为道日损”，做一种减法工夫，减去的不但是日常知识，而且是物我、能所对立的意识。可见，所谓“负”的方法，就是和日常运用的对象性思维相反的方法。运用“负的方法”，人们也有所得，只是得到的是“无知之知”。这不但指人们得到的知无关实际，而且指人们因此而知道其无知。这种“知”，除了让人们了悟用向外追求的方法不可能获得终极的实在和最高的真理以外，没有任何规定性。可以说，它是消极的知。换言之，冯友兰认为，不但在达到直觉以前，人们需要进行理智的活动，而且上述那些非理性的方式本身也是可以用理性来说明的。

不过，尚有一些问题需要澄清。“第一义”是第一原理，所指乃绝对的大全；人们在说“第一义”时就已经预设了有最高的真理存在。“第一义不可说”，是承认最高的真理在我们的言说之外。说“第一义不可说”，不仅超越了“第一义不可说”，而且超越了那个最高的真理，“第一义”有了“不可说”的规定性，它就不再是一绝对者。可见，用“负的方法”，并没有避免冯友兰用逻辑分析方法去使用“气”“道体”“大全”时遭遇的困境。按照冯友兰的论断，用“负的方法”可以了解“第一义不可说”。这就蕴涵着一个预设：第一义存在。当人们说“第一义不可说”时，意味着第一义不可认识。断定不可认识者的存在，如何避免独断论的弊病，或者说，它不过是康德的“自在之物”的另一种表达？

人们运用“负的方法”获得“无知之知”，可能有两种结果：换一种方法去追求第一义，假如他相信第一义存在；也可以断定“第一义”不存在，用取消问题的方法解决问题。前者推动人们改变求知方式(或者用佛教的说法“转识成智”)的不是认识本身，而是对第一义的信仰和追求。对佛教徒而言，信仰在先是不成问题的。追求佛教所谓第一义，本是追求成佛的途径和结果。但对于冯友兰那样的理性主义哲学家，获得“无知之知”后，何以一定会走向“义境”，走向与万物浑然同体？

哲学家之所以是哲学家，当然是因为哲学有哲学的用处。在《新理学》中，冯友兰说：“就一方面说，以心静观真际，可使我们对于真际，有一番理智底、同情底了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据；对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路。”(57)冯友兰：《新理学》，《贞元六书》上册，第15页。换言之，冯友兰之新理学的形上学，乃是志向于成为圣人，与禅宗讲成佛、道家讲得道一样，都是人生的宏愿。正是因为希望给人指明通向“圣域”的道路，冯友兰才以为以“负的方法”断绝了名言之路，自然将人引向圣人的境界。这个目标使他冲破了最初在《新理学》中给哲学的规定。前文已述，他认为哲学运用“思和辩”，对真际有一番理智的了解。这里他又说，哲学还可以使人对真际有一番同情的了解。我们知道，理智的了解获得的是实然，同情的对象至少部分地包含了应然。实然并不保证就是应然，理智的了解并不能自动地保证人对认识对象产生同情。所以，在讨论哲学的作用时，冯友兰超越了逻辑实证主义，指向了信仰。

实际上，单独的逻辑分析在多大程度上能够对人的情感产生作用，还是一个问题。《新理学》为了要诉诸人的情感，动用了逻辑以外的工具，这表现在名相的选择上。冯友兰曾说“如用一名以谓大全，使人见之可起一种情感者，则可用天之名”(58)同上，第30页。，恰如西方哲学可以用“上帝”一样。其实，当他用理、气、道体、大全这些传统哲学概念的时候，尽管曾清洗过其内容，但对中国读者而言，都不单是理智的了解，而一定附有情感上的影响，从而将人引入与传统形上学相关的语境中，附带着传统所引起的庄敬之情，安顿我们的心灵。

四

冯友兰说讲形上学要从正的方法开始，终于负的方法，缘起于禅宗大师之“第一义不可说”。其实，这也是金岳霖先生关心的问题：“说不得的东西如何能说？”“‘治哲学总会到一说不得的阶段。’有些哲学家以为，既然说不得，便只好沉默；或者像禅宗和尚那样，你去问他佛法，他只竖起个拂子或用棒喝来回答。但这样，也就没有哲学了。治哲学者若承认有说不得的东西，他对那说不得者仍有所说。”(59)冯契：《忆金岳霖先生以及他对超名言之域问题的探讨》，《冯契文集第八卷：智慧的探索》(增订版)，上海：华东师范大学出版社，2016年，第509页。以下各卷均出自此版本，不再详述。不过，禅宗高僧可能用棒喝之类的方式来指点，但这与“哲学的说”并非一事。20世纪40年代，在与金先生论学的过程中，冯契先生认为，要回答“说不得的东西如何能说”，必须回答“说不得的东西怎么‘得’”，它们是一个问题的两体。转换成为他另一位老师冯友兰的问题，要承认“第一义不可说”，即要追问“第一义如何得”。这成为他的广义认识论或者“智慧说”所欲探讨的中心问题。(60)冯契在其早年的论文《智慧》中明确说：“哲学家称元学为智慧。所以‘元学如何可能’一问题，也就是‘智慧如何可能’。而这问题，可以分为两个方面来看：一方面，我们怎么能抓住智慧的对象？另一方面，我们怎么能把抓住了的说出来？前一方面是问如何能‘得’，后一方面是问如何能‘达’。如果智慧的对象根本没有，或者对象虽有，我们却完全没能力，没法子把握住，那就无所谓‘得’，元学当然不可能。又如我们虽然有能力把握住智慧的对象，却毫无办法用语言文字表示出来，这就无所谓‘达’，元学仍然不可能”。(参见冯契：《冯契文集第九卷：智慧的探索·补篇》(增订版)，第1页。)

那么，什么是冯契所谓的“智慧”？“所谓智慧，日常的用法意义比较含混，如说中国人民勤劳、勇敢和富于智慧，涵义很广泛。我这儿采取中国古代讲‘圣智’，以‘智慧’译佛家的‘般若’，以及希腊人以哲学为‘爱智’等所含的意思，‘智慧’一语指一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论。”(61)冯契：《冯契文集第一卷：认识世界和认识自己》(增订版)，第330页。不过，冯契在另一处又说：“所谓智慧，是对宇宙人生的某种洞见(insight),它与人性的自由发展内在联系着，所以这种洞见仿佛是人的理性本身所固有的。”(62)冯契：《冯契文集第三卷：人的自由和真善美》(增订版)，第157页。当冯契以对“性与天道”的“洞见”(insight)解“智慧”时，insight本就有内在地考察、突然醒悟(顿悟)的意思，已蕴含着通达智慧需要思维过程的飞跃——虽然整个认识过程是连续的，因为它是整体性的“通达”，但就形式逻辑说则存在着某种断裂——因而就需要经过禅宗之所谓“顿悟”的环节。对“智慧”的两种释义，表明冯契在广义认识论意义上所探索的，必定包含了“顿悟”(独特的洞见、insight),但又不停留在此“悟”之所得，而是要将其以系统的理论表达出来。这种基本的哲学风格取向，决定了冯契对禅宗的“顿悟”说的双重态度。

在对中国古代哲学中关于“顿悟”说的历史考察中，冯契指出禅宗的“顿悟”源自竺道生的“顿悟成佛”说。后者在提出“顿悟成佛”的同时，提示信仰和“渐修”也是必要的和重要的，“悟不自生，必籍信渐”。而禅宗的特点是集中地突出了“顿悟”的环节，其积极意义在于“反对了繁琐哲学，摆脱了佛教种种名相的束缚；强调了要依靠自力，着重考察了意识主体的能动性”(63)冯契：《冯契文集第五卷：中国古代哲学的逻辑发展(中)》(增订版)，第286-287页。。在后一方面，与章太炎颇为相似，章太炎赞扬禅宗所持的“依自不依他”原理，“自贵其心”“自尊无畏”(64)章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，1985年，第369页。。更具体地说，冯契认为禅宗的“顿悟”说有如下三点优长：“第一，它强调了主观能动作用，以为觉悟是自悟、自觉，要依靠自力，不能依赖他力。读经、坐禅只是一些唤醒自觉的条件，弄得不好，反而会成为一种束缚。”“第二，悟是顿然的，一刹那间实现的。马祖说‘言下领会，更不历于阶级、地位，顿悟本性。’这就是说，领会、觉悟，是认识过程中的突变、飞跃。”“第三马祖还说：‘一念返照，全体圣心。’认为顿悟就是返观自己，一下使全体圣心明白起来。通常所谓‘悟’，就是顿然间把握全体，获得全面性的认识，而有豁然贯通之感。从认识过程来说，人的主观能动作用，特别表现在通过人的认识的飞跃而把握全面性的知识和具有融会贯通的意识，这是不能否认的事实。”(65)冯契：《冯契文集第五卷：中国古代哲学的逻辑发展(中)》，第290-291页。冯契注意到禅宗“顿悟”说在慧能以后的演化，一方面有呵祖骂佛，导致动摇佛教信仰危机的出现；另一方面，有如临济义玄那样既强调自信自主、“随处作主”，又要人保持“常惺惺”的精神状态；也有如沩山灵佑那样要求弟子即使“一念顿悟”以后，还要继续修习，祛除习气的教训。

冯契对禅宗的论述是精简的，但他对禅宗“顿悟”以及“顿悟”与“渐悟”关系的论述的重视，表现在他“理性的直觉”论述中，并汲取了“顿悟”说的精华。“智慧说”奠基于实践论，认识起于实践，在实践——人与自然的交互作用——过程中，人们获得的知识都是分门别类的知识，都是用名言或概念来区别地把握的世界；但分别的知识都不是宇宙人生的究竟之道，不是大全或整体，因而不是终极的境界。哲学要求“穷通”，即要追求那个大全和究竟之道，就要从分别的知识经验，向会通天人、物我，达到与天地合其德的自由境界，作出一个认识的飞跃，冯契称之为“转识成智的飞跃”。“由知识到智慧的飞跃，给人以连续性的中断和顿然实现的感觉。哲学史上讲的‘顿悟’是有道理的。”因为分别的知识即部分的认识，它们的相加并不等于“大全”；“理只能是整个地把握而不可分的。‘悟’就是与真理的全体合一，是一下照见绝对、顿然间领悟的。”“哲学的核心是性与天道的学说，而讲性与天道，不仅在于求真，而且要求穷通。哲学要求把握会通天人、物我无不通也、无不由也的道，培养与天道合一的自由德性，哲学要穷究宇宙万物的第一因，揭示人生的最高境界，所以，哲学探索的是无条件的、绝对的、无限的东西……在哲学领域，讲理性直觉就要讲如何能够具体地、生动地把握绝对的、无条件的、无限的东西。绝对的、无条件的、无限的东西是哲学理论思维所探究的东西，在探究中，通过转识成智的飞跃，顿然之间抓住了，就是‘悟’。”(66)冯契：《冯契文集第一卷：认识世界和认识自己》(增订版)，第335-339页。这种“顿然”获得的智慧，同时又似乎是忽然“自得”的，因而有个性化的特点。换言之，智慧体现了人的本质力量是通过个性的自由表现实现的。所以，它外显为行动与实践的力量，是主体可以验证的。

在《认识世界和认识自己》的终章，冯契陈述其“转识成智”的命题，它的完整过程由“理性的直觉”“德性的亲证”和“辩证的综合”三个环节绾合而成。但是仔细考察可以发现，三个环节的关键和核心是“理性的直觉”。因为“德性的亲证”依靠的还是“体证”，而“辩证的综合”最后用一套哲学范畴(达名)来表达囊括万有、超越对待，类似世界统一原理和发展法则、大全、天道、大全、第一义等的“总名”，其实是“强为之名”，是直觉体悟的结果，“也是称出乎我，各取其义”。它既非单纯“遮诠”破对待的结果，也非单纯逻辑推演之所能得者；既是德性的表现，就还要在言行中加以自证。

单就“直觉”而论，冯契认为它是人类认识活动中普遍存在的现象：在艺术创作、科学研究、道德践行乃至宗教体验中，都存在相似的意识现象。不过，人们对于自己如何获得此类“直觉”或“顿悟”和“灵感”，常常因其忽然得之而莫名其妙。冯契以为，从人类学的视角说，“原始思维有直观性、形象性、具体性的特色。真实与想象不分，天人交感，人与自然、主观与客观互相感应，都可说是原始思维的特点”(67)冯契：《冯契文集第一卷：认识世界和认识自己》(增订版)，第338页。。现代人虽然理性思维发达，但原始思维依然以某种方式保存着其孓遗。除宗教直觉以外，它们大多依然可以在实践中加以验证和论证的。因此，冯契不主张对直觉、顿悟之类的现象作神秘主义的解释，这是他的“直觉”论的一个特点。同时，“理性的直觉是渗透了理性的感性活动”，而不是纯粹本能冲动之类非理性的活动，这是冯契与非理性的直觉主义的分野之所在。

当然，直觉具有普遍性，并不等于将哲学直觉与普通的“灵感”完全等同，虽然艺术、科学、道德和宗教与哲学之间并没有什么鸿沟，但哲学直觉最后还与思辨以及道德践履相结合，其所得还要在观念形态上表达出来，即得到某种元学观念。从知识所得均为有限，而智慧要把握的是无限的大化之流而言，“转识成智”就要实现从有限中揭示无限，所以其中贯穿着有限和无限的辩证法。理性的哲学并不纯粹是“遮诠”，依然需要某种特殊的“表诠”，所以既有“破”又有“立”。承接金岳霖的“无量”范畴，冯契把它作后黑格尔式的理解，“认为使用‘无量’作工具以超越特殊时空的限制，能帮助我们实现由知识到智慧的飞跃，直觉地把握体用不二的实在之流，把握无限潜能化为现实的运动，即把握到道。这就是在有限中揭示无限的途径”(68)同上，第341-342页。。从“无量”概念作认识的跳跃，需要的是“体会”，可以称之为“悟”，其实就是“理性的直觉”的另一名称。经验论者的直觉偏于体验，唯理论者的直觉偏于领会。体会应该是体验和领会的统一。“马祖说‘且体会大道。’大道不属知识，只能体会。体会可说是动的智慧。动的智慧是一种非知识活动的认识，它以体验得的天道为对象，以领会得的元学观念为内容。元学观念互相含藏，互相联系，就称为‘真谛’。真谛是作为内容的道，也可说是静的智慧。”(69)冯契：《冯契文集第九卷：智慧的探索·补篇》(增订版)，第25-26页。

本文没有过多地复述冯契如何详细阐明其“理性的直觉”的观念，只是就其在接近禅宗的“顿悟”说，而又与其他哲学家的直觉论之关联上作了上述介绍。况且冯契的直觉说，除了引禅宗思想为资源以外，在中国古代哲学史上还有重要的前驱：“我把庄子和王夫之联系起来说理性的直觉，并认为认识的基础是实践，在实践中，感性活动给予客观实在感，是全部认识大厦的基石。理性的直觉无非是理性直接把握这种客观实在感，于是感性呈现不只是作为知识经验的材料，供抽象之用，而且更呈现为现实之流，呈现为物我两忘、天人合一的境界。”(70)冯契：《冯契文集第一卷：认识世界和认识自己》(增订版)，第345页。这意味着重视“直觉”，“直觉”在我们达致形上智慧方面具有特殊意义，这是儒禅道三学中存在着源远流长的共识。今人所需要做的是如何善于合理地择取和融合它们。

五

禅宗之“顿悟”是以“成佛”的信仰为前提的，“顿悟”和“渐修”不过是成佛的途径之别。中国近代哲学家吸收禅宗的“顿悟”，是将其视为到达形上智慧的方法或者方法论的一个重要环节，用更中国化的术语来说，就是追寻“道”的方法之一，其前提是保留了形而上学的兴趣，用金岳霖的说法就是“有道存在”。这一点使得中国近代哲学与西方近代实证主义的潮流形成本质性的差别，尽管近代中国哲学家多半受到实证主义的洗礼，不同程度地接受了西方哲学的分析方法，尤其是强调概念明确、判断是否恰当、推理之可靠和论证要充分，由此使得近代哲学家与古代哲学家有所区别。前文所述四位哲学家没有像西方分析哲学那样单纯地“拒斥形而上学”，这应该是他们对禅宗的“顿悟”有所取的原因之一。不过其间也不可一概而论：梁漱溟自称是“佛家”，乃至前世是禅宗的和尚；熊十力对灵魂不灭持存而不论的态度，“由哲学言之，则事不可证，而理不必无”，“三占从二，其唯虚怀而默于不可知”(71)熊十力：《十力语要》卷2，《十力语要》第1册，第102页。，他虽然坚持哲学非宗教，但对儒学的教旨持有的信仰与宗教无异；冯友兰相信有“天地境界”，“在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒底……所以自同于理世界者，自觉其自己亦是超生灭、超死生底”(72)冯友兰：《新原人》，《贞元六书》下册，第697页。。

与梁、熊、冯三位前贤所持有的的儒佛信仰不同，冯契是实践的唯物论者。在其理论活动的起点，他就如金先生那样，首先肯定“智慧的对象，我们称为‘道’。道不能没有。假使有人问，什么话是最根本最究竟的话？我们的回答就是‘有道’”(73)冯契：《冯契文集第九卷：智慧的探索·补篇》(增订版)，第1-2页。。在其完成其《智慧说》以后，他的“理性的直觉”所得，即是理性直接把握大化洪流的客观实在感，完成其“智慧说”。在现代哲学史上，在学术渊源与基本性格方面，与冯契比较相近的哲学家是李泽厚。虽然李泽厚对自己的思想有“吃饭哲学”“历史本体论”“人类学历史本体论”乃至“情本体”等概括，但在大的分类上，可以与冯契同样归结为实践唯物论谱系。

李泽厚对禅宗的注意首在“不立语言文字”，而后引到“顿悟”和“由美启真”的“心灵哲学”和美学意义。在《中国思想史论》中，他对传统哲学的直觉包括禅宗的“顿悟”即有所论列。

今天更应注意的是以庄禅为范例的直观思维方式。庄子是哲学，但它较少运用逻辑论证或形式推理以获取固定的结论。相反，它常运用多层形象的类比和寓意，只指示某种真理的方向。禅宗就更是这样了。与讲究分析、注重普遍、偏于抽象的思维方式不同，中国思维更着重于在特殊、具体的直观领悟中去把握真理。庄子与惠施的濠上辩论，前述禅宗的种种机锋，都显示它们讲求的是创造的直观，亦即在感受中领悟到某种宇宙的规律。这种思维认识方式具有审美的特征，它是非概念非逻辑的启示。例如在科学研究中有时便可以突然感受或领悟到某种普遍形式的客观规律性，如某种简单明洁的自然程序性的突然呈现……这正是我们今天在美学上要深入探究的“以美启真”的问题。一些著名的物理学家常说，美感似乎在抽象的符号中指引他们；如果要在两种理论——一种更美些，一种则更符合实验——之间进行选择的话，那么他宁愿选择前者，等等，这些说法是值得重视的。它在冲破精确而僵硬的概念抽象，提供活泼的感性启示，使科学思维艺术化，予复杂图景以简洁处理，或直观地把握住某种尚非概念语言所可传达的意蕴，等等，都是值得研究的。禅的激烈机锋在打断钻牛角尖的逻辑束缚，否定认识和知识的任何固定化等方面，更有启发、震醒作用，使人们在某种似乎是逻辑悖论或从一般知识或科学看来是荒谬和不可能的地方，注意有某种重要的真实性或可能性。而所有这些，又与中国从孔学开始重视心理整体(如情感原则)，而不把思维仅当作推理机器的基本精神，是一脉相通的，即不只是依靠逻辑而是依靠整个心灵的各种功能去认识、发现、把握世界，其中特别重视个体性的体验和领悟(这与每个个体的先天素质后天经验各不相同又有关系)。我以为这在今日的思维科学中有重要的借鉴意义。因为这种非分析非归纳的创造直观或形象思维正是人不同于计算机器，是人之所以能作真正科学发现的重要心理方式。

总之，无论庄、禅，都在即使厌弃否定现实世界追求虚无寂灭之中，也依然透出了对人生、生命、自然、感性的情趣和肯定，并表现出直观领悟高出推理思维的特征。(74)李泽厚：《庄玄禅宗漫述》，《中国思想史论》上册，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第222-223页。

对禅宗的直观，李泽厚另外一些分析也值得注意。对“不立文字”，除了通常人们理解的“言不尽意”的问题，李泽厚还以为有另外的含义：“文字(语言、概念和思辩)都是公共交通的传达工具，有群体所共同遵守的普遍规则，禅宗认为要真正到达或把握本体，依靠这种共同的东西是不可能的，只有凭个体自己的亲身感受、领悟、体会才有可能。”悟道不是求知，是个人对人生包括生死的参悟，完全是切身的事情，只有个体的亲身体验和感悟能达到。(75)同上，第208页。这就指出了禅宗之“顿悟”与一般哲学方法的“顿悟”之不同，它是信仰的“悟”，而非一般的求知的“悟”；作为哲学方法的“直觉”，虽必有一终极的信念，但未必如宗教信仰那样一定是出世的信仰。对于李泽厚，可能就是“人类学的历史本体论”，或者“情本体”等。既然如此，李泽厚的“直觉”应该还是理性的活动，同时又不脱离感性。李泽厚认为，禅宗的悟道——直觉，是既超越又不脱离感性，在任何感性世界中无所住心，即为超越。既然属于理性的活动，直觉虽然是个人自得，但也仍然具有理性的普遍性特征。而禅宗的直觉，“既然不需要日常的思维逻辑，又不要遵循共同的规范，禅宗的‘悟道’便经常成为一种完全独特的个体感受和直观体会，亦即个体感性经验的某种神秘飞跃。因之，在任何场合、任何情况、任何条件下，都可以‘悟道’，它具有极大的随意性和偶然性”(76)同上，第209页。。

李泽厚把禅宗的直觉与庄子哲学相提并论，但两者又有所区别。他认为庄子虽对概念思维持怀疑态度，但并不完全摒弃思辨，而是持一种相对主义的论述方式言道。“禅则完全强调通过直观领悟。禅竭力避开任何抽象性的论证， 更不谈抽象的本体、道体，它只讲眼前的生活、境遇、风景、花、鸟、山、云……这是一种非分析又非综合、非片段又非系统的飞跃性的直觉灵感。”(77)同上，第217-218页。通过纯粹的直观领悟到的是有限和无限的辩证法，人作为有限的存在可以进入无限的境界。“禅宗讲的是‘顿’悟，它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。”(78)同上，第212页。在佛教徒，我即是佛，佛即是我，佛我一体。转变为世俗的智慧则是得道者，瞬间即永恒，“万古长空，一朝风月”。

以“由美启真”的路径，从禅宗“顿悟”说可以开启我们领悟有限与无限的辩证法，李泽厚似乎暗示了“顿悟”说的形上学意义，又似乎满足于点到为止，而未及具体架构直觉与其本体论的逻辑关系。与熊十力的“性修不二”说，以及冯契把理性的直觉与德性的亲证、辩证的综合相联结不同，李泽厚没有讨论人如何将瞬间所得与道德修持相结合，而是把禅宗的“顿悟”引向了审美经验。“由于不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承认有这种超越，强调超越即在此感性之中，或仅强调某种感性的净化，因之与好些宗教追求完全舍弃感性以求精神净化便有所不同，如前所述，它在客观上仍包含有对感性世界的肯定和自然生命的欢欣，而这也正是审美感受不同于宗教经验之所在。”(79)同上，第217页。与重视直觉(顿悟)的宗教性不同，李泽厚哲学的“由美启真”路数，走向的是对感性世界的实在感的肯定；与冯契将理性直觉作为“转识成智”的一个必要环节不同，他的直觉论更多地服从其美学理论的构建。唯其如此，李泽厚借禅宗讨论的直觉论，显出了自己的特点：把梁漱溟曾经涉及、但未详细讨论的问题——直觉在中国文化的多种门类中的意义——在美学的领域作了颇有吸引力的开展。这对我们领会中国传统的诗、书、画艺术乃至山水的“禅意”颇有裨益，禅宗的“顿悟”“不立语言文字”等也因李泽厚的阐发而在现代中国美学中呈现出更为丰满的模样。