约翰·济慈诗歌中的病夫形象与道德力量

夏晓柳　郭海霞

内容摘要：疾病是观察人类生活的媒介，人们可通过疾病这一非自然的状态探寻主体和客体的不和谐之因。19世纪初的欧洲，结核病肆虐，与工业革命的浪潮密切相关。一心想要逃离城市的诗人济慈在沉浸于工业文明进步美梦的众人中显得格外突出，他甚至将疾病的意象融入其诗歌创作中，建构起追寻并享受“乌托邦”式心灵治愈圣地的病夫形象，使理想的自然环境恰好与严重失衡的生态形成鲜明对比，以其特有的主客平等的观念和生态意识，呼吁从道德上真正关心和尊重客体，体现出诗的道德力量。

关键词：济慈诗歌 疾病 肺结核 道德力量 生态伦理

十九世纪浪漫主义文学时期，涌现了一批才华横溢的诗人，他们大多热爱自然，主张文学讴歌大自然，约翰·济慈（John Keats）便是其中的一员。他的诗歌在短短几年就如“明亮的星”[1]一般照亮英国文坛，即使在1821年济慈去世后，他的诗歌也广受读者追捧。在十九世纪初的欧洲，结核病是一个重要的健康问题，剥夺了多数人的生命，济慈的早逝也源于此，生态的危机为人类提供了反思环境治理的契机，越来越多的人也希冀为保护生态环境做出实质性的改变，这类改变不光要求技术型治理的提高，更要求人的思想的根本性改革。同样，“济慈天生的生态敏感与现代环保主义者的生态理念息息相通”[2]，这也代表，济慈诗歌中的生态理念可跨越时间和空间，提醒我们重新审视人对自然的态度，从而共同参与现代环境治理体系，继续推进生态文明建设，具有深远的道德力量和现代价值。

一.疾病、环境与心灵的逃离

结核病是一个古老的疾病。“考古学证据表明，结核病至少从新石器时代起就开始折磨欧亚大陆和非洲的史前人”[3]。新石器时代之后，农业的发展促使定居逐渐成为了大多数人群的选择和生活方式，族群共同选择一个地方耕作或渔猎，圈养家禽，特别是牛科动物。《疾病考古学》中就指出：“牛易感染肺结核”[4]。家畜的使用缩短了人与动物的物理距离，同时也极大的提高了人畜共患疾病的风险， “结核病随着农业的发展而渐渐成为一个问题”[5]。

与此同时，农业与畜牧业的发展赋予人类对食物的掌控权，收获丰盈的群体，将消费不完的食物与他人进行交换，出于对交换地点的需求与剩余食物的分配，城市逐渐发展起来。随着贸易与移民的兴起，结核病开始向外蔓延。虽然结核病很久之前就存在，但是“世纪大流行却开始于18世纪，直到19世纪初，仍在流行中”[6]。而18世纪60年代起，英国的资本主义就主导了浩浩荡荡的工业化革命的浪潮，促进了手工业劳动向动力机器生产的巨大飞跃，推动了英国的城市化进程，如磁铁般吸引大量人口从农村向城市迁移，城市人口数量急剧变化，“全国近三分之一以上的人居住在两万人以上的城市中”[7]。农村人口的大迁移并没有引他们走向梦想的乐园，反而在拥挤、脏乱、空气不流通、粉塵多的恶劣工厂环境中生存。埃德温·查德威克（Edwin Chadwick）在其发表于1842年的《英国劳工人口卫生状况报告书》（The Sanitary Condition of the Laboring Population）中就揭露了城市卫生中的恶劣状况。科学表明，结核病多数感染于肺部，空气中大量的粉尘增加了居民患肺结核的概率，拥挤的人口和不完善的公共卫生设施导致传播率上升，城市由此成为疾病的滋生地。同样值得注意的是，19世纪工业废弃物未经过专业清污处理就流入泰晤士河，导致水中含有有毒且易溶于水的无机化学物质，而泰晤士的河水恰恰是居民赖以生存的饮用水，从此“废弃物-河水-人体-再生废弃物”形成可怕的无限循环链条，造成一系列传染病，人对环境造成的恶劣影响终将自食恶果。

从1795年出生起，济慈就生活在一个弥漫着粉尘和城市人口急速增长的时代，时刻遭受着疾病的威胁。19世纪初期的人们还沉浸在工业文明进步的喜悦之中，并未深刻意识到生态动态失衡的严重性与长远影响力，但是济慈在他公开发表的第一首诗《“哦，孤独！如果我和你必须同住”》就透露出不一样的情感：

哦，孤独！假如我和你必须同住，

可别在这纷乱的灰暗建筑里。

跟随我一起爬上山巅

到大自然的观测台去。[8]

这首诗写于1815年，诗中“纷乱的灰暗建筑”让人联想到当时英国伦敦在工业化背景下的环境。济慈生于英国伦敦旧区穆菲尔兹（Moorfields），紧靠着市政大道，没有雄厚的经济支撑，他无法在乡间置办产业，只能囿于闹市中。而18世纪末的英国煤炭工业技术提高与机器原动力的需要使得煤炭的消费量直线飞升，英国城镇上空弥漫着灰暗的烟雾，母亲于1810年死于肺病、弟弟汤姆也深受肺病其害，而“当时的人认为肺病的起因之一在于缺乏新鲜的空气”[9]，因此面对着工业革命的“成果”，济慈没有喜悦，只有一颗想要逃离污浊空气的心，他追寻的是没有被工业建筑所霸占的抹抹青绿，想守护的是未被污染的山川河流。

此时的济慈就流露出对工业发展所带来后果的失望，表现出其对生态失衡的敏感。英国患肺病的群体伤痛为济慈的创作提供了素材，将疾病的意象融入诗歌创作中，刻画了“病夫”的形象；弟弟和母亲的去世、自己的患病也让他不想面对浓烟滚滚、臭味熏天、疫情肆虐的工业都市，在诗中构建了自己理想中的自然乌托邦并在其中摆脱了疾病的侵蚀，获得了心灵的洗涤与无上的幸福；换言之，结核病与生态环境的重构在济慈的诗歌中占据了举足轻重的地位。

二.病夫、自然与理想的“乌托邦”

人们认为“疾病是在一定致病因素作用下，机体内稳定（homeostasis）调节紊乱而导致的生命活动障碍。”[10]疾病的显现主要体现在患者的身体、精神与社会适应程度上。如要探寻济慈诗歌中“病夫”形象，我们可以从其身体症候、心理状态，甚至对现实社会的态度来分析。

苏珊·桑格塔在其《疾病的隐喻》中就指明，“结核病被视为状况对比极为突出的病：苍白与潮红，一会儿亢奋，一会儿疲乏”[11]，肺结核早期无明显症状，病情发展后，全身症状通常为苍白、发热、疲倦、畏寒、咳嗽、清瘦等，这些症状往往就体现在济慈诗歌的字里行间中，《人的季节》中：“他也有冬天，苍白，变了面形”[12]；《忧郁颂》中“别让你苍白的额头把龙葵野草——普罗塞缤红葡萄的亲吻承受”[13]；《赛吉颂》：“先知狂热，嘴唇苍白，沉迷于梦幻”[14]；《夜莺颂》：“青春渐渐地苍白，瘦削，死亡”[15]；《圣尼亚节前夕》：“他屈膝跪下来，像一尊雕像，苍白，无言”[16]，苍白的面部特征描写就被多次呈现在济慈的诗歌中。

此外，济慈笔下的人身形虚弱、疲惫不堪，比如《圣尼亚节前夕》第二诗节对祈福人做完祷告返回时的全身描写：“他回头走去，清癯，赤足，又疲劳”[17]，此时的他“神志疲弱”[18]，已经丧失思考能力；《冷酷的妖女》开头，骑士就以一位面容惨白、精神萎靡、瘦弱无力的形象出现在读者面前，“他”因为发烧而汗流涔涔，原本如玫瑰般粉嫩的脸庞现在变得苍白，给人一种生命流逝之感。骑士（Knight）原指受过正式军事训练的骑兵，英勇、谦卑，然而济慈在《冷酷的妖女》里一反骑士英雄昂扬的形态，将其重塑成面色苍白、软弱无力、发烧生病的样子，赋予其结核病患者的特征，“病夫”形象跃然纸上。

身体与心灵互通：疾病长期对躯体的折磨很容易会引起心理与精神上的障碍。济慈诗歌中主人公的精神状态就多次呈现知觉障碍（幻觉）、感觉障碍（麻木感）或睡眠障碍（失眠），这在《赛吉颂》、《夜莺颂》等诗歌中皆有所体现。

《赛吉颂》中“我在树林里无思无虑地漫步，突然，我竟惊奇得目眩神迷，我见到两个美丽的精灵相依偎/在深草丛里”[19]，主人公在树林散步途中见到了小爱神丘比特（Cupid）与他的娇妻赛吉（Psyche），这两者都是神话人物，理应不会出现在现实世界之中，主人公此时已完全陷入幻境，分不清哪个是真，哪个为假。另外，《夜莺颂》一诗开篇就点明主人公的感觉和睡眠障碍：“我的心疼痛，困倦和麻木使神经痛楚”[20]，主人公在痛苦中呻吟，失眠、心痛和身体的麻木使他痛不欲生。

对于济慈笔下的“病夫”来说，清醒时，灵魂深处是无穷无尽的伤痛，但是生气盎然的大自然是帮其驱逐忧愁、治愈伤痛的圣地。《忧愁颂》第一诗节里，诗人运用忘川、乌头、墓畔的飞蛾等意象将忧郁症与死亡仅仅束缚在一起，患病的主体遭受着死亡的威胁，但话锋一转，在第二诗节，喊话者立即为患病者开了一方药单，“你就该让哀愁痛饮早晨的玫瑰，或者饱餐海浪上空的虹彩，或者享足姹紫嫣红的牡丹”[21]。“药方”中有三味药：晨间玫瑰、海上彩虹与明艳牡丹，他们有着共同的特点：美丽、绚烂、颜色多且鲜艳明快、自然的符号、使人一见就心情愉悦。

更加有趣的是，《夜莺颂》主人公的心情前后经历了巨大的转变：从大悲到大喜。这离不开自然的抚慰。对患病主体来说，尘世充斥着死亡、瘫痪与幻灭爱情，但是夜莺的啼叫声可以透过长空，使之忘记“世上的疲倦，病热，烦躁”[22]，所以选择跟着自然使者“夜莺”，一起遁入绿林深处。即使这里月光稀疏，林莽、白色山楂花、蔷薇、麝香，甚至是躲藏在绿丛中的紫罗兰所带有的“暗香”[23]都刺激着他的嗅觉，使他很容易猜到各自的模样。夏夜的蚊蝇也不落后，与夜莺合唱奏响了这美妙的夏夜交响曲，激活着他的听觉，赋予他无上的幸福与安详，他已与夜色融为一体，借着诗神隐形的翅膀，随夜莺一起飞翔，全身心沉浸在自然环境中。生命和死亡，对他来说，与死比起来，现实的生才是他痛苦的根源。然而，歌声离去，失落一词如钟声将主人公拉回了现实，他大梦初醒，不禁思考：“这是幻象？还是醒时的梦寐？”[24]

值得一提的是，主人公可以清晰的听见并辨别远处的声响，这何尝不是对自然音景的高保真（hi-fi）状态的一种验证？著名的加拿大生态学家夏弗（R.Murray Schafer）认为相较于城市来说，乡村具有高保真的音景，在安静的氛围中，即使是最轻微的声响也能被人们捕捉到，随着城市的发展，人们从农业社会走入了工业社会，机器的噪音和街道的嘈杂声掩盖了世界上的大部分声音，自然动植物的声音就是其中一员[25]。远处“夜莺”的啼叫声和绿丛中夏夜蚊蝇的嗡嗡声是高保真音景的再现，折射出济慈对于具有高质量音景生活的向往。

如果这首诗是将茂密深林看做是济慈笔下“病夫”的心灵治愈圣地，那么济慈的《希腊古瓮颂》则将大自然定格成他内心的乌托邦：“啊，幸运的树枝！你永远不掉下你的树叶，永不向春光告别”[26]，与此同时，患病的人可以不再发愁，不会再额头发烧，舌干唇燥[27]，由此可见，诗人渴望消逝的疾病与永远绿意盎然的大自然，不光将疾病的意象安排在字里行间中，还表达了他的生态意识与审美偏好。可惜乌托邦虽然美好，但是就如它本身是由希腊语中“ou”和“topos”组成的含义一般，代表着“没有地方”，美好仅仅存在于幻想之中，而我们终有一天得从幻想回归现实，如《夜莺颂》里的病夫一样最终如梦初醒。

三.生态、对立与诗中的道德力量

现实并没有“病夫”幻想中永远绿色的自然环境，只有弥漫着的粉尘、发臭的泰晤士河与不断消耗人生命的结核病与痛苦。济慈诗歌中的“病夫”可以在自然中忘却疼痛，得到快乐和幸福，但是自然呢？如果自然环境如19世纪的英国那样，自然该去求助何人呢？

19世紀初的英国似乎并没有听到自然的呼唤和求救，全身心投入于工业发展中。而济慈却在其诗歌中展示了其生态敏感与意识，他可以去聆听大自然的声音（如夜莺的啼叫与蚊蝇的嗡嗡声），对大自然的各种美（如各种花卉与彩虹）有着灵敏的感知力，以及身心主动融于自然的倾向。工业发展下的多数人缺少的便是济慈这些特质。

19世纪末以前，关于人与自然生态的认知，人类大多奉行的是人类中心主义生态伦理观念。《生态伦理常识读本》对其解释是：“人类中心主义认为人只对人自身负有道德义务”[28]。古希腊时期，普罗泰戈拉就提出：“人是万物的尺度”；到了近代，洛克和康德二元论的认知方式，将自然放置人类的对立面，在对自然环境的无限开掘下满足自身的物质欲望，引发了“环境悬崖”[29]。绝大多数的人类中心主义者认为人对生态没有伦理道德义务，只有少数人认为应给予生态以道德关怀，虽然这也仅是为了人类及其后代的长远利益发展而考虑。这一普遍思想也导致19世纪初的人们沉迷于经济的发展与工业的进步，为了利益忽视了自然环境，将生态道德抛之脑后，造成生态环境严重失衡：原本大片绿色怡人的草地被林立的高楼所占有；原本碧波万顷的天空充斥着工厂排放的废气；原本水质最好的泰晤士河变成了病毒的温床。

与19世纪初期工业革命下生态严重失衡的环境形成鲜明的对比，济慈笔下的自然环境迸发着蓬勃的生机，有机的生物体和无机物仿佛受到了“生气灌注”[30]，展现出自然的美。黑格尔认为，“要见出生气灌注，它就必须是这样：我们用感官所接触到的现象的各个差异的部分和方式都融化成为一个整体”[31]。当济慈将自然界的鲜花、溪水、林木、鸟兽等组合在一起展现于我们面前的时候，每个独立的自然景物能够与他者相互作用、融合成一个和谐的整体，使我们感受到美。

《夜莺颂》中，夜莺美妙的嗓音引领着“我”来到一个新世界，它在“山毛榉的一片葱茏和浓阴里”“放开嗓门，尽情地歌唱着夏天”[32]，在此，夜莺、山毛榉这些有机的形体与绿树成荫，一片热烈、茂盛繁荣的景象相结合。与此同时，酒、月亮、群星、微风等无机物也被赋予了灵魂。“夜这样柔美，/ 恰好月亮皇后登上了宝座，/群星仙子把她拥戴在中央”[33]，月亮是如此地高不可攀，与人的特性相契合，被济慈赋予了相应的主体性，充斥着生命的气息。幽深的林木并没有因为夜莺的啼叫声而显得突兀，反而因为由于它的参与而更具有生命力，同时，绿荫等生命里都有月亮、群星、微风等无机物的参与，两者相互作用，构成一幅和谐而有生机的画面，也体现了济慈侧重感官享受和体会的创作风格。

济慈诗歌创作的思维方式并非具有理性和逻辑性。“消极感受力”是研究济慈诗论过程中不可忽视且极具现代价值的论题，济慈所说的“消极”一词“并不是我们社会学意义和日常生活中使用的‘积极一词的对立面，而是指一种有别于仰赖理性和逻辑性思维方式进行诗歌创作的主体介入的方式”[34]，因此，济慈所提出的诗学理念与他如何处理主体和客体的关系有着莫大的关联。他所支持的是：与“客体”保持适当的“心理距离”[35]，“不以征服者的姿态寻求客体背后的本质规律，而是与之平等交流”[36]。

济慈赋予所描绘客体以主体性，不同于西方近代的思维方式——人类中心主义，反对将自然等“客体”作为围绕人存在的物，而是认为万物共生，众生平等。《雏菊的歌》中，“雏菊”成为了动作的主体，碧草如茵，他快乐地倚在他们身上，胆大地欣赏每个漂亮女孩的风姿，自信地认为自己所见比太阳的视野还广，夜幕降临，在羊羔所奏的催眠曲中安然入睡。此外，耳熟能详的“秋颂”中也体现了济慈的“消极感受力”，勾勒了一派由植物、动物和人共同组成的秋日自然生态的浪漫图景。“秋”幻化成一位顽皮的女性，有时和太阳“合谋”使万类催熟，有时坐在粮仓地上令头发随风飘扬，或伴随着罂粟，躺在犁沟里酣睡，甚至可能对着榨出来的果酱细细观察，秋天的魅力跃然纸上。整首诗，总被人认为是客体的“秋”翻身成为活动的主体，在天地间释放着她的活力，生动体现了济慈对客体的尊重，以及其所暗含的物我平等、人与自然和谐共生的生态伦理思想。现代西方环境伦理学界的重要代表霍尔姆斯·罗尔斯顿在其文章《诗意地栖息于地球》中谈及：“与人类自我实现的能力一样，诗意地栖息于地球的能力以及与其他非人类存在物融为一体的能力，也是道德的前提条件”[37]。济慈对于客体的认识与情感，肯定了客体与人类拥有相同的道德地位，认同客体也需要被关心和呵护，展示了其对自然的道德关怀意识。可以说，济慈具有足够的道德想象力站在客体的角度去欣赏世界，甚至从道德上做到真正关心和尊重客体，以诗歌为媒介传达其道德理念和力量。

在19世纪初，人类中心主义生态伦理观念大行其道的背景下，济慈虽然无法跳出时代的制约提出环保理念指引众人，但也仍能在同时代普遍人类中心主义思想的包围下破出，以诗歌所呈现的生态意识与敏感，启迪着人们去反思在工业化进程中是否给予自然以应有的道德关怀，因而济慈诗歌具有其道德力量，提醒世人所应承担的道德责任、重新协调人与自然的关系，构建和谐美丽的生态伦理环境，为人类中心主义思想的改革做出一定的贡献。

在人与自然共存过程中，疾病或生态环境的恶化，本质所体现的是人与自然关系的失衡。而疾病的出现并非偶然，与人类生产生活相伴相生。人的思想对于生产实践活动具有一定指导作用，并且人类可以发挥主观能动性对自然环境加以改造，因此人与自然的关系受人对自然的认知、评判标准的影响，这就需要我们重新审视构思对自然的态度，共同参与到我国新时代生态文明的建设中。济慈诗中呈现的对自然忘我的倾身聆听和灵敏的感受力是物欲横流的工业社会里人遗失的宝藏，无论是在19世纪还是如今，都有着深远的道德力量。

参考文献

①赫伯编著.约翰·济慈[M].上海：上海外语教育出版社，2009.

②钱乘旦主编.英国通史.第五卷[M].南京：江苏人民出版社，2016.

注 释

[1]罗耀真编著：《仙声夺人：济慈诗歌赏析：英汉对照》，四川大学出版社2020年版，第13页。

[2]刘茂生，肖慧荣：《英语诗歌传统中的济慈研究——兼评傅修延教授<济慈诗歌与诗论的现代价值>》，《外国文学研究》2015年第2期，第173页。

[3][5][6]肯尼思·F.基普尔主编：《剑桥世界人类疾病史》，张大庆主译，上海科技教育出版社2007年版，第952、220、953页。

[4]Roberts，Charlotte， and Manchester，Keith. The Archaeology of Disease.Cheltenham：The History Press，2010：57.

[7]Watson，Steven J.The Reign of George Ⅲ 1760-1815.New York： Oxford University Press，1960：517.

[8]约翰·济慈：《济慈经典诗选》，张子健译，中国画报出版社2013年版，第11页。

[9]傅修延：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，北京大学出版社2014年版，第196页。

[10]王建枝，吴立玲，陈琪主编：《疾病机制》，人民卫生出版社2018年版，第1页。

[11]桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第12页。

[12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][26][27][32][33]约翰·济慈：《济慈诗选：英汉对照》，屠岸译，外语教学与研究出版社2012年版，第105、29、11、17、233、209、209、9、15、29、17、19、21、25、25、15、17页。

[25]Schafer，R.Murray. The Soundscape： Our Sonic Environment and the Tuning of the World. New York：Knopf，1977：p43.

[28]《绿色未来丛书》编委会编：《生态伦理常识读本》，广东世界图书出版公司2009年版，第22页。

[29]朱平：《“环境悬崖”的伦理认知》，《道德与文明》2016年第2期，第35页。

[30][31]黑格尔：《美学.第一卷》，朱光潜译，商务印书馆1996年版，第162页。

[34][35][36]黄擎，许诚：《约翰·济慈“消极感受力”内涵解析》，《外国文学研究》2015年第6期，第94、95、95页。

[37]杨通进，高予远：《现代文明的生态转向》，重庆出版社2007年版，第195页。

项目：2020年上海高等学校一流本科课程“英国文学史及作品选读”建设项目的阶段性成果。